Ivan Čolović, Ogledi o Markizu de Sadu II ( Sveto- svetovno- religijska hermeneutika )

de Sadova dela 

https://kupdf.net/download/ogledi-o-markizu-de-sadu-i-francuskoj-erotskoj-knjievnosti-ivan-olovi_59d7d1ab08bbc5f02a434981_pdf

str 39

II SVETO - SVETOVNO 

Religijska hermeneutika 

Imoralne snage u ljudskom biču 

predstavljaju prvorazredne pokretače

 koji ga vuku prema neče-mu bitnom. 

Hans Belmer 

                         
  Sadovi tumači slažu se u jednom: njegova misao i njegov imaginarni svet ostaju nekoherentni kad se posmatraju u ravni pojmovnog sistema nа koji se sam Sad poziva, to jest, u ravni racionalističke i materijalističke filozofije XVIII veka. Na primer, Simon de Bovoar nalazi u Sadovom delu niz intuitivnih uvida u prirodu psihičkih procesa, zbog kojih ga smatra bliskim psiho-analizi, ali koji potpuno odudaraju od Holbahovog psihofiziolškog paralelizma i Lametrijevog modela čoveka-mašine, za koje se Sad uporno vezuje. Ona, takođe, skreće pažnju na protivurečnosti па planu etičke argumentacije, gde dolazi do sukoba između Sadove težnje ка individualizaciji i relativizaciji moralnih standarda ("svako načelo opštevažećeg morala prava je opsena") i univerzalne logike veka prosveće-nosti. Slične primere navode i drugi autori, zaključujući da osnova Sadove racionalistički formulisane misli izmiče, tako da se ona javlja као "haos jasnih ideja" (Blanšo), da Sadu filozofija njegovog doba nije pomgla da reši svoj osnovni problem, problem "čoveka odanog Zlu, ali koji trpi zbog toga što ga Dobro osuđuje" (Bataj), Odnosno da je Sad, upućen na filozofiju svoga doba, toliko prekoračio njene okvire - ostajući na izgled veran njenom rečniku i njenim "sistemima" - da je upravo u njeno ime bio osuđen (Klosovskfi).

 
  Тако su se javili pokušaji da se Sadov um i njegov svet rekonstruišu i protumače na jednom širem spekulativnom planu, kojim bi bili obuhvaćeni i iracionalni i metafizički momenti u pozadini Sadovog racionalizma i materijalizma. Ustvari, reč je, grubo uzev, o dve vrste pokušaja.
  S jedne strane, to su radovi Blanšoa, Kamija i Simon de Bovoar, gde se Sadove protivurečnosti razrešavaju u svetlosti uvida u iracionalne korene njegovog iskustva i njegove uobrazilje. Tako Blanšo u osnovi Sadovog dela nalazi "iskustvo negacije", koje prolazi kroz nekoliko etapa - poricanje čoveka, poricanje boga, poricanje prirode - da bi se, dijalektički, preobrazilo u afirmaciju "Jedinstvenog", suverenog i slobodnog čoveka, koji ima apsolutnu moć, "jer je u njemu negacija dostigla vrhunac"^. Međutim, ova misao o integralnom čoveku rođenom iz pepela apsolutne negacije uronjena je u iracionalno, što tu misao istovremeno "podstiče i sputava". Zbog toga Blanšo ne okleva da Sadov um obeleži negativnim predznakom, као "delo ludosti" i "proizvod bolesti", poričući mu svaku životnost". On prihvata samo to da Sad može koristiti normalnom čoveku da "sebe razume, pomažući mu da poboljša uslove samograzumevanja".
  Kami u potpunosti preuzima prvi deo ove analize, ali se odvaja od Blanšoa u pogledu značenja Sadove negacije, koju on posmatra u perspektivi istorije "po-bunjenog čoveka", određujući joj dvostruko značajno mesto: као "prve koherentne ofanzive" i kao poduhvata kojim je "pobuna" skrenuta na puteve umetnosti. Prema Kamijevom tumačenju, "Jedinstveni" nije proizvod lude misli, već san i fikcija pobunjenog pisca.
  I Simon de Bovoar vidi posebnost Sadove misli u njenoj utemeljenosti u uobraziljnim slikama a ne u samim stvarima. Time ona objašnjava zavisnost ero-tizma u Sadovim delima i erotizma samog Sada od verbalnog konteksta, а posebno od pisane reči, jer je "pisanje još više od govora kadro da slikama da posto-janost"4. Khjiževnost je potrebna Sadu za razvijanje i fiksiranje uobraziljnih slika i ona mu, što je bitno, pomaže da prevaziđe protivurečnosti svog "demonijač-kog sistema". Jer sistematskom prihavatanju posebnos-ti, izdvojenosti i egoizma književnost daje oblik poruke, opštenja. Tako Sad, na paradoksalan način, gradi suverenost svog integralnog čoveka na negaciji sveta, ali u obUku poruke upućene tom svetu.
  Svim ovim tumačenjima zajedničko je uverenje da je materijalistička usmerenost Sadove misli autentični-ja od njegovog racionalizma. Blanšo, na primer, zapaža da Sad, odredujući čovekovu sudbinu, ne traži od njega da prihvati nijedno "idealno načelo", odnosno načelo koje bi ga prevazilazilo.lp U tom pogledu, како kaže Simon de Bovoar, "Sad sebi nikada nije protivurečio", jer je njegov "temperament potpuno nereligiozan", jer kod njega "nema ni traga metafizičkog nemira".11 Ove reči treba shvatiti i kao posredan odgovor na pokušaje nekih hrišćanskih mislilaca, pre svega Deni de Ružmo-na i Рјега Klosovskog, da Sada protumače iz perspekti-ve hrišćanske metaf izike.
  "Ledeni racionalizam" Sadovog erotizma upućuje Ružmona na zaključak da je njegov implicitni smisao u "očišćenju kroz zlo". Skrivena lozinka Sadovih junaка glasi: "Grešimo dok ne uništimo svu draž greha." Razlika između Petrarke i Sada samo je u tome što je prvi odbacio objekt, dok ga drugi uistinu uništava. Put kojim je krenuo Sad, zaključuje Ružmon, jeste "negativni put" ateiste koji zaziva spiritualnu ljubav ubijajući zločinca - telo.
  Klosovski takođe misli da se pravi Sad krije "pod maskom ateizma". On opisuje Sadovu svest као dijalektičku dramu u kojoj se odvija postepeno "likvidiranje pojma zla". Prvi čin te drame javlja se u obliku "uništavalačke teologije rođene iz nečiste savesti bludnog vlastelina", drugi u vidu materijalističkog ateizma,treći kao svojevrsna askeza, "askeza apatije". U Sadovom delu "prisustvujemo borbi duha koji,umesto da - kao Hegelov duh-kroz stvaranje ispoljava svoja virtuelna bogatstva, a kroz istoriju svoje najviše cilje-ve,postaje, u dodiru sa svojim stvorenjima, svestan svojih pogrešaka,ali im ne pomaže, već se služi njima za vlastito izbavljenje, vlastito Oslobođenje;to je obrnuta ekonomija spasa: ljudske patnje iskupljuju pali duh dozvoljavajući mu da se očisti." Zato Klosovski smatra da je"čitavo Sadovo delo samo očajnički krik upućen prema slici nedostižnog devičanstva, krik obavijen i kao oklopljen rečima bogohulne poeme". Dakle,u pozadini Sadovog ateizma krije se drama hrišcanske duše željne čistote i spasenja.
  Povodom ovih tumačenja Sadovih dela,od kojih su jedna pre svega zasnovana na kritičkom ispitivanju Sadovog racionalizma, a druga na traganju za pozadinom njegovog materijalizma, postavljaju se dva međusobno povezana pitanja: da li Sadovo delo zaista ostaje Ако u tom pogledu ima traga nekog kolebanja, da li to kolebanje nužno podrazumeva hrišćansku metafiziku? 

    Ne može se poreći da se kod Sada čulni doživljaji,psihički procesi,moralne norme, društveni odnosi itd. uglavnom opisuju sa pozicija i pomoću pojmova i logike najradikalnijeg materijalizma. Ali ništa ređe nije ni nastojanje па "ideološkoj" zasnovanosti sveta fizičkog, i koliko god ima materijalističkih i mehanicističkih formula tipa - "Sve što se ispoljava па planu morala zavisi od fizičkih uzroka", ima i stavova gde se sve temelji na cogitu bluda - "Ne uzbuđuje nas predmet bluda, već ideja zla". Domet Sadovog materijalizma posebno ograničava činjenica što se materijalistička usmerenost njegovih teorijskih iskaza i razmišljanja njegovih "filozofa" kosi sa smerom u kome se odvija osnovna "radnja" sadovske erotske scene: pripremanje i postizanje "zadovoljstva". Jer "zadovoljstvo" Sadovog bludnika tako je zamišljeno i tako organizovano da se u njemu očigledno prevazilazi plan psihofizičkog. Čak se može reći da samu suštinu Sadovog erotizma predstavlja prekoračivanje granica spontane čulnosti i njeno estetsko imoralno uobličavanje i osmišljavanje. 

    Uvek je lako raspoznati dva puta kojima se seksualna energija Sadovih junaka može utrošiti:spontano, neposredno i jednostavno trošenje ili smišljeno, tehnički i estetski posredovano trošenje. Želja,"strast", jednom reči priroda, podstiče Sadovog junaka da bez oklevanja krene prvim putem. Ali on uglavnom uspeva da se uzdrži, da u svoje zadovoljstvo, kako kaže, "unese malo reda".Gospoda Delben najpre se povodi za svojim prirodnim porivom: zahvaćena "nežnim pijanstvom", ona ne časećiodvodi Žilijetu do kreveta i "zasipa je poljupcima". Ali tu se iznenada zaustavlja: 

"Trenutak, reče ona, sva u vatri, trenutak,

drage moje druge, unesimo malo reda 

u naša zadovoljstva, u njima se uživa samo kad se fiksiraju." 

 
  Ove dve mogućnosti koje stoje pred zadovoljavanjem seksualne želje naslućuje Dolmanse, glavna Učenost Filozofije u budoaru, kad govori o "dve vrste svireposti, od kojih se jedna "rađa iz tuposti i, како nikada nije promišljena i analizirana, čini osobu koja je sa njom rođena sličnu divljoj životinji", dok je druga "plod krajnje osetljivosti organa", snažne uobrazilje i jakog duha.17 Međutim, on ove dve vrste čulnosti vezuje za posebne tipove čoveka i objašnjava ih njihovim prirodnim sklopom, a ne као alternative koje se otvaraju pred svakim čovekom i to u svakom trenutku, kao što proističe iz načina na koji je opisano upravo njegovo, Dalmanseovo seksualno ponašanje. U toku trećeg dijaloga Filozofije u budoaru, gospođa od Sent Anža čak šest puta opominje Dolmansea i odvraća ga od prve alternative, to jest one što vodi izravno od želje do njenog zadovoljenja. U ime "reda koji treba uneti u ove orgije" i koji je potreban "čak i u krilu ludila i besčašća", ona zahteva od svog prijatelja da "bude pametan", da savlada svoj "žar" i svoje "uzbuđenje".
  Ovo organizovanje mahnitosti dostiže vrhunac i čudovišnu podrobnost u 120 dana Sodome, gde četvori-ca doajena poroka i zločina nameću svojim žrtvama, ali pre svega sebi samima, odnosno svojim željama i prohtevima, strog "pravilnik", sa razrađenim raspore-dom sati i dana, koji treba da omogući postepeno i sis-tematsko upoznavanje i kušanje tačno 600 "strasti". Mada se četvorica bludnika tim pravilnikom obavezuju da u sebi ugase "i najmanju iskru razuma" i da nijed-no veče ne legnu trezni,18 oni, па primer, izmedu pet i šest sati po podne ne smeju da idu dalje od "običnog zadirkivanja" sa dve devojke i dva dečaka koji im u to vreme nagi služe kaf u i likere:

 
  "To još nikako nije trenutak kad se sebi smeju dozvoliti
  strasti koje mogu da uznemire živce, nego treba ostati
  na običnom zadirkivanju."19 "

 
  U čemu se ogleda ovo "uvođenje reda" u samu čovekovu raspojasanost?
  Najpre u estetskom oblikovanju erotske scene, pri čemu se uobrazilja Sadovih junaka  nadahnjuje estetikom simetrije, zasnovanom na mogućnostima koje u tom pogledu pruža ljudsko telo. Na tu simetriju tela nadovezuje se čitava algebra i geometrija erotske scene, svojevrsna ravnoteža masa, funkcija i brojeva. Sve je simetrično i u međusobnoj srazmeri, ali sve je i uvećano. To je druga osobina ove estetike poroka i zločina: ona teži hiperboli. Kako kaže Sen Fon, "uz vrsnoću treba da ide obilatost". I tom sadovskom hiperbolom vladaju broj i mera; to je hiperbola prevelikog broja, preterane, neljudske mere.
  Sadovi scenografi i reditelji zadovoljstva posebnu pažnju poklanjaju pitanju njegovog intenziteta. Pre svega, namesto običnog, jednostrukog zadovoljstva, dolazi njegovo "udvostručenje" ili "umnožavanje", to jest, takvo zadovoljstvo koje predstavlja rezultat istovremenog nadražaja što veće čulne površine svim raspoloživim nadražujućim objektima. Jer Sadovi junaci osećaju potrebu za "upotpunjavanjem" zadovoljstva, teže za nekom vrstom njegovog idealnog, totalnog ostvarenja, koje bi "prevazišlo sve". Gospođa Delben tako raspoređuje svojih pet štićenica da može istovremeno da uživa sa svima njima:

 
  "Delben je nemirno i brzo prelazila sa Sent-Elmine
  pičke na moje dupe, vatreno lizala i sisala čas jedno
  čas drugo i, izvijajući se sa neverovatnom gipkošću
  pod Elizabetinim prstima, pod Flavijinim jezikom i
  pod klitorisom gospode Volmar, tribada je skoro
  bez prekida prolivala bujice sperme."

 
  Objašnjavajući razliku između običnih i ovih višestrukih, "pravih" zadovoljstava, Sad navodi odgovor jedne upućene žene na pitanje njenog muža zašto je tako hladna u bračnoj ložnici. "Ah, doista, odgovori mu ta jedinstvena osoba, stoga što je to što mi vi činite suviše jednostavno."

       Tražeći krajnji, nesvakidašnji intenzitet uživanja, Sadovi junaci nastoje, između ostalog, da u svojoj seksualnosti izmire dve osnovne prirodne uloge, ono što sami nazivaju "primanjem" i "davanjem", odnosno aktivan i pasivan stav u polnom odnosu. Njihova seksualnost ne zna za razlike između penetriranosti i penetriranja, trpljenja i zadavanja bola, ubijanja i umiranja, što dovodi u zabunu svaki pokušaj psiho-patološkog definisanja i klasifikovanja njihovih postupaka i njihovih "nastranosti". Nije reč samo o sposobnosti Sadovih bludnika da se naizmenično stavljaju u jednu i drugu ulogu. Ono čemu oni posebno teže jeste povezivanje obe uloge u jedinstven, istovremen doživljaj. Biti u isti mah muškarac i žena, pruža, prema rečima jednog od njih, "najveće mogućno zadovoljstvo". Gospođa od Sent Anža naziva sebe "vodozemcem" zato što u sebi nalazi bezgraničnu sklonost prema poroku ("sve volim, svime se zabavljam") i zbog toga što bi htela da "spoji sve rodove".1

      Poseban intenzitet uživanja Sadovi junaci nalaze kad biraju ili, bolje reći, stvaraju takve žrtve sa kojima su u višestrukom odnosu srodstva i rodoskvrnuća. Na primer jedan Dolmanseov prijatelj "obično živi sa kćerkom koju mu je rodila vlastita majka" i sodomizira sina rođenog iz veze sa tom kćerkom. Podvaljujući crkvi i zakonu, Noarsej i Žilijeta organizuju fantastična rodoskvrna venčanja: on sa dvojicom svojih sinova, ona sa svojom kćerkom i jednom sirotom devojkom, samo zato da bi postigli da Noarsej bude "istovremeno supruga jednog i suprug drugog sina", a Žilijeta "muž svoje kćerke" i supruga one sirote devojke. Ali najdalje je otišao čovek "koji spava sa svoje troje dece koje 

je napravio svojoj majci, među njima i sa jednom kćerkom udatom za svoga sina", tako da kad spava sa tom kćerkom "istovremeno spava sa svojom sestrom, svojom kćerkom i svojom snahom". Kao da se Sadov junak ne zadovoljava običnim incestom, nego traži incest u čistom stanju, neku vrstu konkretnog doživljaja idealnog incesta. 

       Sličnu težnju Sadov čovek ispoljava kad u svojim žrtvama, u predmetima svog uživanja, vidi simbole nekih moralnih i religijskih kategorija i vrednosti -vrline, poroka, izdaje, samilosti itd. Na primer Vespoli, upravitelj jedne ludnice u Italiji, svim drugim zadovoljstvima 'pretpostavlja uživanje sa bolesnicima koji uobražavaju da su Bog, Hrist ili Bogorodica. On se hvali time što u "svom paklu ima čitav raj". 

     Najzad, organizovanje i aranžiranje erotske scene ima ćesto oblik ritualizacije seksualnog zadovoljstva, pri čemu se ono zamišlja i izvodi kao parodija religijs-kih obreda: prinošenja žrtve, mističnih venčanja, pos-većenja itd., s ciljem da se, kako kažu sami Sadovi junaci, "blatt sve što je sveto". Ovaj oblik "uvođenja reda", odnosno transformacije seksualne energije ogle-da se i u Sadovoj sklonosti da polne organe i polni čin opisuje pomoću religijskih pojmova. Njegov erotski rečnik pun je "hramova", "obreda", "svetkovina", "misa", "tamjana". 

    Gomilanje zadovoljstava, njihovo pojaćavanje, njihovo vezivanje za plan idealnog i simboličnog i njihova ritualizacija predstavljaju osnovne obuke "drugog", posrednog puta zadovoljavanja želje. Hvaleći taj posredni put, to jest organizovana i "fiksirana" zadovoljstva, Sad i njegovi junaci uglavnom ističu razliku u intenzitetu i trajanju između njih i onih zadovoljstava koja se doživljavaju spontano, bez estetskog i moralnog posredovanja i osmišljavanja. Međutim, nema sumnje, tu ne može biti reči o intenzitetu i trajanju Običnog (uključujući i bolesno) čulnog zadovoljstva, već o doživljaju nove vrste, koji se zadovoljstvom teško i može nazvati. On podrazumeva pojavu novog kvaliteta, koji se javlja uvek kada psihosomatski procesi i funkcije nešto znače, odnosno kada se ne ostaje na planu njihove "prirodnosti" i samodovoljnosti. A to prevazilaženje plana psihosomatskog predstavlja upravo jednu od pojava kojima se s posebnom pažnjom bavi istorija religija i religijska hermeneutika, jer mutacija psihosomatske strukture tu označava prelaz sa svetovnog na sveto. 

      Dakle, ima osnova da se takve pojave i u Sadovom delu dovedu u vezu sa religijskim referencama, mada to još ne znači da se te reference svode па okvire hrišćanske metafizike. Uostalom, kad je reč o podudarnosti pojava mutacije psihosomatskog u Sadovom delu sa nekim posebnim istorijskim oblicima religije, te pojave se pre mogu dovesti u vezu sa nekim arhajskim i orijentalnim religijama i nekim oblicima gnose i iluminizma. Erotsko-mistične ekstaze hrišćanskih mistika, na koje bi se ovde moglo pomisliti, više su stvar naknadnog simboličnog i alegorijskog tumačenja seksualnosti nego smišljeno, obredno prevazilaženje te seksualnosti u smeru jedne ontološke mutacije, kao što je to slučaj u mnogim arhajskim i orijentalnim oblicima religijskog iskustva - i kod Sada. 

      I neke uzgredne primedbe Klosovskog i drugih autora upućuju na to da bi se Sadova implicitna religioznost mogla prikazati izvan hrišćanske metafizike. Tako Klosovski na jednom mestu kaže da je Sad srodan "velikim jereticima gnose, po mržnji koju ispoljava prema telu i po frenetičkom kultu orgazma, koji je kod nekih manihejskih sekti bio oblik kulta izvorne svetlosti." Traćenje snage i života podseća Žana Polana na "stravične primitivne svetkovine".
        Ni samom Sadu nije promakla iz vida mogućnost da za ponašanje svojih junaka  nađe reference и oblicima arhajske i primitivne kulture i religioznosti, u kojima je on, zajedno sa svojim dobom, tražio uzore. Na jednom mestu on čak tvrdi da su sve nastranosti koje opisuje "nekada bile Ш igre naših predaka ili ozakonjeni običaji ili verski obredi. 

      Čini se, doista, da se Sadov um i proizvodi njegove uobrazilje pre mogu postaviti na osnove metafizike prirode, na kojima je zasnovana većina arhajskih i istočnjačkih religija, nego па osnove metafizike duha, kakva je hrišćanska metafizika. Jer u očima Sadovog čoveka problem ontološkog statusa nije spekulativne prirode; "zadovoljstva" kojima on teži vezana su za konkretne čulne doživljaje i njihovo preobražavanje, a "prooes preobražavanja psihofiziološke aktivnosti u nešto sveto", prema rečima Elijadea, "karakterističan je za svu arhajsku spiritualnost". 

      I osnovni put kojim Sadov čovek pokušava da ostvari ontološki skok i stupi u prostor svetog udaljava ga od hrišćanstva i približava arhajskoj i istočnjačkoj religioznosti: to je put koji vodi kroz nečisto i prestupno. Sadov "filozof" kao da preuzima i razvija mudrost jogina, za koga je rečeno da "dobija večno spasenje istim onim postupcima zbog којih neki ljudi milionima godina gore u Paklu". On se, na primer, okružuje prostitutkama, podvodačicama, fizičkim i moralnim rugobama, kao "mudraci" o kojima govore tantrički tekstovi, koji za svoje orgije biraju ružne, razvratne žene i prostitutke i obasipaju ih pravim pohvalama: "O, Dombi (pralja), sve si isprljala!... Neki te smatraju ružnom. Ali mudraci te stežu na grudi.  O, Dombi, niko nije pokvaren као U." Uopšte, "zadovoljstvo" je u očima Sadovih. junaka s onu stranu prirode, zakona i religije,  to jest s onu stranu profanog sveta; do njega se dolazi na isti način na koji se u prirnitivnim svetkovinama oglašava dolazak svetog - sistematskim kršenjem svih pravila koja štite prirodni i društveni poredak. "Postupati suprotno od pravila" jeste osnovni prosede kojim arhajski čovek kuša "sveto prestupa" i najvažniji savet koji dobijaju neofiti sadovskog "bluda", na primer Žilijeta, kojoj Sen Fon preporučuje: 

 "..лека ono što je najprijavije i najodvratnije, najsramnije

 i najzločinačkije, najciničnije i najužasnije, 

 ono što se najviše protivi prirodi, zakonima i religiji 

 bude samim tim ono što ti. se najviše dopada." 

         Primamljivo je i puno neočekivanih homologija podrobno upoređivanje Sadovog sveta, postupaka kojima se taj svet tela, organa, lučevina i krvi upravo na svom vrhuncu prelama i okreće iskustvu koje ga prevazilazi - iskustvu svetog, sa nekim posebnim istorijskim oblicima ispoljavanja tog iskustva, pre svega sa jogom, šamanizmom ili budizmom. Jer sve su to ideologije i tehnike usmerene na menjanje ljudske situacije mutacijom psihosomatskih stmktura. Na primer, ima izvesne podudarnosti između Sadove mržnje prema hrišćanstvu i na njemu zasnovanom moralu i duhovne situacije u kojoj se javila joga. U oba slučaja reč je o reakciji u ime autenttčnosti. "Od samog početka", piše Elijade, "joga predstavlja reakciju protiv metafizičkih spekulacija i preterivanja Okoštalih obreda; ona predstavlja težnju prema konkretnom, prema ličnom iskustvu " Neautentičnost, "varljivost" hrišćanske ideje o bogu Sad podrobno razmatra i dokazuje u spisu Francuzi, još jedan korak ako hočete da budete republikanci, koji čitaju ličnosti Filozofije u budoaru:

    "Sve naše ideje su predstave predmeta na које je usmerena naša pažnja; 

  a na šta se odnosi ideja o bogu, која je  očigledno ideja bez predmeta? 

  Zar takva Ideja nije nemogućna isto kao posledica bez uzroka? Zar ideja 

  bez prototipa nije obična varka? Neki doktori, reći ćete vi, tvrde da je ideja 

   o bogu urođena, da je ljudi stiču još dok su u utrobi majčinoj. Recite im 

    slobodno da je to laž; svako načelo je sud, svaki sud je rezultat iskustva, 

    a iskustvo se dobija putem eula..."

    Sadov čovek posebno je blizak obrascu jogičkog iskustva svetog kad nastoji da ostane lucidan i cere-bralan u samom krilu ludosti, kao jogin koji uspeva da održi enstazu upravo u polnom činu, zadržavajući spermu, disanje i mišljenje. Vojvoda Blangi kladi se da će hladnokrvno popije tri boce vina dok ga sodomizira momak zastrašujućeg imena - Dug-do-neba. "Какva okorelost, kakav mir, kakva hladnokrvnost u razvratu!"-, uzvikuje Sad. "Hladnokrvnost i flegmu promišljenog bluda" ispoljavaju i ostala trojica vehkih razvratnika Sodome, i oni umeju da kušaju sve preteranosti poroka "ne prolivajući ni kap sperme". Za njima ne zaostaju ni drugi Sadovi junaci, Sen Fon, Noarsej, Dolmanse, VespoU, Klervil, Žilijeta, mada im se ponekad, kao Antoanu iz Nedaća kreposti, događa da im "belouška suviše brzo pusti otrov", pa onda "plaču od besa". 

     Ali uporedo sa ovom jogičkom enstazom, Sadov čovek traži i ekstatične zanose, trenutke krajnjeg ras-trojstva, koji se nazivaju "krizama" i "eksplozijama", a često završavaju gubljenjem svesti, na granici života. Po toj raspojasanosti i orgastičkom rastrojstvu on je srodniji šamanima i njihovom "mističkom senzibilitetu", odnosno njegove "krize" podudaraju se sa obredima mistične smrti, koje su sastavni deo inicijacije šamana. 

      Već sama ova mogućnost da se sadovsko iskustvo svetog s podjednakom opravdanošću dovede u vezu i sa jogom i sa šamanizmom, pokazuje da bi bno pogrešno, u nastojanju da se odrede religijske reference Sadovog dela, jednu posebnu religijsku metaf iziku - hrišćansku, zameniti drugom - jogičkom ili šamanističkom. Sadovo delo je religijsko ili, bolje reći, hijerofanijsko, po svojoj strukturi i predstavlja individualno i originalno iskustvo svetog extra ecclesiam, 

   Prilikom objašnjavanja i tumačenja hijerofanijske strukture Sadovog dela metodološki je uputno razlikovati njen fanički (otvoreni) i kriptički (zatvoreni) vid. Faničke hijerofanije čine svi oni slučajevi gde je seksualni čin izveden kao parodija obreda, gde je on "pokriven" liturgijskom simbolikom, tako da se, na primer, ženski organ naziva "hramom", muški "žezlom", seme "tamjanom", a sam čin "prinošenjem žrtve" "praznovanjem" ili "služenjem mise". U prvoj verziji Žistine, ove metafore imaju funkciju eufemizama, odnosno imaju ulogu da zamene rečnik koji Sad tada još sebi nije mogao da dozvoli. Ali one se nimalo ne proređuju ni kasnije, kada Sad više ne preza od najneposrednijih i najskandaloznijih opisa, odnosno u poslednjoj verziji Žistine, u Žilijeti, u Filozofiji u budoaru i u 120 dana Sodome. To je stoga, reći će nam Sad, što njegovi junaci posebno uživanje nalaze u "svetogrdu" koje ove parodije predstavljaju. Međutim, on nije ubedljiv kada pokušava da objasni otkuda to da oni koji su s onu stranu religije nalaze zadovoljstvo u bogohuljenju. Dolmanse, koji treba da reši tu zagonetku, kaže da bludnici pribegavaju svetogrđu stoga "što je u pijanstvu zadovoljstva važno izgovarati jake i prljave reči, a bogohulne reči dobro služe uobrazilji." Ali šta može dati bogohuljenje uobrazilji jednog ateiste? 

      Veće izglede za razumevanje ovih parodija i svetogrđa u Sadovom delu nudi istorija religija, koja zna da pretvaranje seksualnog čina u obred ne mora biti plod cinizma i ateizma; vezivanje sakralne simbolike za sekssualni čin predstavlja čest modalitet iskustva svetog u arhajskim i istočnjačkim religijama. U Upanišadama se, na primer, na više mesta govori o obrednom polnom sjedinjavanju i preobraćanju žene u posvećeni predmet, odnosno u hram: "...žensko krilo je oltar, malje su prostirka na oltaru, koža je cediljka za žrtveno vino, vulva je plamen u sredini". U toj perspektivi otvara se mogućnost doslovnog, "naivnog" razumevanja Sadovih metafora, bolje reći njihovog nerazumevanja, jer se u "obredima" i "svetkovinama" koje on opisuje i ne vidi ništa drugo do obredi i svetkovine, odnosno njegove metafore čitaju se kao da su anafore. 

     S druge strane, kriptičke hijerofanije u Sadovom delu, to jest posredna ispoljavanja svetog, podrazumevaju upravo obrnut čitalački postupak: skeptički i kritički pristup, pretvaranje па izgled čisto denotativnih iskaza i opisa u metafore sakralnosti. Na primer, Sadovo zalaganje za radikalno prihvatanje i razvijanje "republikanskih ideja", za politički i drauštveni program koji iz ubistva kralja 1789. izvlači zaključak o potrebi priznavanja zločina као osnovnog jemstva slobode, treba razumeti као viziju mitskog povratka u "prvobitni haos". Ta republika, koja se u Sadovim očima nalazi samo korak dalje od republike kojom se zadovoljavaju njegovi savremenici, predstavlja stanje "nužne i stalne pobunjenosti", koje se održava svesnim kvarenjem njenih građana, podsticanjem njihove "moralne raspojasanosti". Tako se prostitucija, preljuba, rodoskvrnuće, nasilje i sodomija, kleveta, krađa, pokvarenost i ubistvo pretvaraju od osnovnih poroka monarhije (svetovnog) u vrline Sadove republike (svetog). 

      Isto tako, "lekcije" koje Dolmanse i gospođa od Sent Anža drže Evgeniji treba shvatiti kao obred posvećenja, to jest kao postupak kojim se njihova štićenica prevodi iz jednog ontološkog statusa u dragi. Taj postupak obuhvata postepeno odbacivanje "predrasuda" (to jest, profanih vrednosti) u odnosu na hrišćanskog boga, porodične i društvene moralne norme, odricanje od smernosti, dobrote, milosrđa, stida, i prihvatanje incesta, sodomije, "bogohulnih fantazija" i "svirepih strasti". Osnovno pravilo jasno je iskazano: 

      "...prepustite sva čula zadovoljstvu; neka ono bude 

           jedini bog vašeg postojanja; mlada devojka samo 

          njemu treba sve da žrtvuje i ništa u njenim očima 

           ne treba da bude tako sveto kao zadovoljstvo." 

       

      Prepuštanje ovom "zadovoljstvu" najpre baca Evgeniju u. vrtoglavicu, izaziva potpuni potres njenog bića: "Ne znam više ni šta govorim ni šta činim", kaže опа. Njen orgazam ima lako uočljivu straktura obreda mistične smrti: "Ја sam mrtva... ja sam slomljena... ја sam uništena", iz koga se rađa nova Evgenija, koja ubuduće živi samo u sakralnom razvratu: 

       " Više me nećete zateći nespremnu kad bude u pitanju 

          razvrat; on je sada moj jedini bog, jedino pravilo mog 

         vladanja, jedina osnova svih mojih dela."

      I sam razvoj Sadovog uma od "totalne negacije" do "apsolutne afirmacije", u čijem se opisu, као što smo videli, slaže nekoliko njegovih tumača (Blanšo, Kami, Klosovski), podudara se sa scenarijem obnavljanja "prvobitnog haosa" da bi se iz njega rodio život na novom ontološkom nivou. 

       Uočavanje ove kvalitativne promene, ovog ontološkog skoka, otežava to što se Sadov junak često obara па "besramne religijske obmane" pozivajući se na "načela prirode". Međutim, njegov odnos prema prirodi isto je tako dvosmislen kao i njegov ateizam: on prirodu istovremeno naziva "majkom dostojnom poštovanja" i "maćehom koju treba prevariti". Ova često navođena ambivalentnost u stvari krije jednu značajnu i specifičnu osobinu duhovnih težnji Sadovog čoveka. On prevazilazi plan psihosomatskog u smeru metafizičkih značenja ne tako što taj plan odbacuje ili preokreće, već upravo tako što kuša i pomera njegove granice: njegov put do meta-physisa vodi preko hyper-physisa. U tom smislu treba shvatiti njegovu težnju da prekorači sve granice, njegovo uverenje da se pravo zado-voljstvo nalazi na granici mogućnog. Priroda je majka kad omogućava da se doživi "kriza", jer se iz te krize rađa nova dimenzija doživljaja, suverenost Sadovog čoveka, njegova razlika. Ali "le foutre ejacule, rillusion dispara" ("ode sperma, nesta varke"): priroda je maćeha kad ga,.kao Sizifa, neprestano vraća u podnožje te sakralne suverenosti, u granice njegovog profanog physisa. Jer Sadov čovek ne može da se pomiri sa dijalektičkom neminovnošću svetovnog. On hoće da bude neprestano na "vrhuncu", da u svetom živi sada, to jest večno. 

      Zbog toga on konstruiše svoje vreme, odnosno stva-га privid kontinuiteta svetog, pribegavajući nekoj vrsti poentilističke tehnike, zgušnjavajući vrhunce "zadovoljstva", to jest trenutke sakralnog vremena. Kad Evgenija kaže da želi da "živi samo u zločinu", onda to treba shvatiti ne samo као načelno opredeljenje, već kao želju da se zlo u svakom trenutku čini. Kad Žilijeta izjavljuje da želi da sve njene ideje "budu okrenute zločinu", ta želja je neodvojiva od potrebe da se zločinačke trenuci budu obeleženi zločinima", ponavlja Noarsej. Sadove  ideje "svakog trenutka ostvaruju". "Hteo bih da svi moji zločinac uzdržava se od delanja jedino kada je iscrpeo sve mogućnosti zločina i kad mu jedino preostaje da svoj ontološki status održava tako što će izbegavati da čini dobro. "Ne može se uvek činiti zlo", kaže Dolmanse. "Lišeni zadovoljstva koje ono daje, bar nadoknadimo tu senzaciju malom dražesnom pakošću da nikada ne činimo dobra dela."

   Ogrezli u zlo, spremni na sve, žaleći što ne mogu više, Sadovi junaci nadrastaju ljudske razmere i pri-družuju se svetu mitskih likova. Žileta i njene prijateljice uživaju neprekidno četrdeset pet časova u "pi-janstvu najbožanstvenijih zadovoljstava" i za to vreme ubijaju "ukupno hiljadu sto sedamdeset šest žrtava, što znači da na svaku dolazi sto šezdeset osam, od čega šest stotina devojaka i pet stotina sedamdeset mladića".Posle jedne od najkrvavijih orgija, Klervil ne posustaje i zabavlja se razgledajući ostatke raskomadanih žrtava. Na upitne poglede svojih prijatelja ona odgovara:

       "Verujete li da se čovek može time zamoriti? Mislite li da 

         mu je ikada toga dosta? Ovo je svakako jedna od najveli-

         čanstvenijih grozota koje sam ikada videla, ali ona ce u meni 

         zauvek ostaviti žaljenje što ne mogu da je ponavljam svakih 

         četvrt sata svog žitova."^ 

 Јег Sadov čovek ne sme da se umori, strepeći da će, ako se njegova trka za porokom makar samo za trenutak prekine, pasti u vlast svetovnog vremena i smrti. Zbog toga on ponavlja da mu "užasi nikada nisu tako potrebni" kao onda "kada je upravo počinio neki od njih", kad postoji najveća opasnost od opuštanja čulne, nervne i "idejne" napetosti. Zbog toga je on stalno u raskoraku sa samim sobom, odnosno njegova uobrazilja sa njegovim mogućnostima. Želja da bez ostatka živi samo u jednom modalitetu iskustva, u iskustvu svetog, isključujući njegovu dijalektičku vezanost za iskustvo svetovnog, koren je njegove tragične raspetosti. Sad ne zna za Konfučijevu mudru izreku da "luk ne treba držati ni stalno zategnut ni stalno opušten".

      To je, ujedno, i razlog što je Sadov svet, као što je primećeno, svet bez senke, svet jednoličnosti. Monotonost beskrajnih zločina upotpunjuje jednoučnost istrajne vrline očičene u Žistini, koja nagoveštava čamu savremenog sveta, čija tragika, nasuprot tragici sadovske totalne hijerofanizacije iskustva, leži u njegovoj totalnoj desakralizaciji. (1973)

                Ivan Čolović, Ogledi o Markizu de Sadu I deo  ( Podsticaj- odgovor -bijheviorizam  )

izvor