понедељак, 19. децембар 2022.

Hermann Broch, Duh i duh vremena



- eseji o kulturi moderne-

Predavanje 

             Neki neobičan prezir za reč, pa, gotovo gađenje nad reči, obuzelo je čovečanstvo. Ono lepo pouzdanje da ljudi jedan drugoga rečju, rečju i jezikom mogu uveriti, iz korena se izgubilo; “parlare” je proprimilo loš smisao, parlamenti propadaju od vlastita gnušanja nad svojom parlajućom delatnošću, pa kad se negde i sazove neka konferencija, sastaje se uz porugu i augursku skepsu znalaca – znanje o nemogućnosti sporazumevanja preveliko je, svako zna da onaj drugi govori nekim drugim jezikom, da drugi živi unutar nekog drugog vrednosnog sistema, da je svaki narod zarobljen u svom vlastitom sistemu vrednosti, ne samo svaki narod nego i svaki profesionalni stalež, da trgovac ne može uveriti vojnika ni vojnik trgovca a inženjer radnika, te se razumeju samo utoliko što svako drugi ima pravo služiti se bezobzirno svojim sredstvima moći, bezobzirno nametati valjanost vlastitog vrednosnog sistema, kršiti svaki ugovor kad protivnika treba pregaziti i oboriti na tlo. Nikada još, ne barem u zapadnoevropskoj istoriji, nije svet tako iskreno i otvoreno priznavao, zvali mi to cinizmom ili ne, kako reč ne vredi ništa, štaviše, kako se uopšte ni ne vredi truditi oko sporazumevanja, nikada se još s takvom iskrenošću nije pomirio s time da se ne može i ne treba služiti nikakvim drugim sredstvom osim moći, onom moći kojom jači ugnjetava slabijega. 

      Ne vredi pritom jadati se što je svet takav kakav jest, a ne vredi ni optuživati ljude zbog toga. Velik je čovekov očaj, jer tamo gde dvoji o reči, zdvaja takođe i nad duhom, nad duhom svoje vlastite čovečnosti, nad duhom koji deluje kroz jezik – ništavna je reč bez duha, a za duh osim reči nikakvo drugo područje života ne postoji; ko ubija duh ubija reč, ko oskvrnjuje reč, oskvrnjuje duh, oni su međusobno nerazdvojno povezani. I uvek iznova čovek gubi jezik, uvek iznova izmiče mu duh, izmiče mu ono apsolutno, uvek iznova biva bačen natrag u ćutanje svog tmurnog prastanja koje je danas još i tmina primitivnog, u svoju okrutnost, u svoju mračnu patnju: jer istinska je u njegovoj trpnji i neizgubiva, koliko god bio odbačen i otpao od duha, neizgubiva je u čoveku njegova čežnja za božanskim i on će, uvek iznova, prianjati uz to da ga dosegne. Ta nemost teško opterećuje svet koji je pogubio jezik i duh, jer mora priznati moć i ubijanje bez kojega moći nema. Između čoveka i čoveka, između jedne i druge skupine ljudi vlada nemost i to je nemost ubistva. 

     Ipak, uprkos toj nemosti, svet je prepun glasova. Oni nisu govor ni odgovor, to su glasovi zbrčkani poput krčanja u nekom zvučniku koji loše funkcioniše, nadvikuju se i nadglasavaju, svi pušteni istovremeno, dar-mar jezika i značenja koji se međusobno ne razumiju, puko mehanički i nesvečano zvuči usred svega toga prenos neke službe božije, zaglušene, banalizovane, uništene zemaljskom bukom. To je strašna buka nemosti koja prati ubijanje, to je retorika uopšte kao takva, mutavost povišena do galame i retoričkog patosa, koja poseduje zvuk jezika ali jezik više nije, nego kao raščlanjeni krik sačinjava još, doduše, sastavni deo govornog, dakako, njegov takorekuć nemi sastavni deo te je u toj nemosti samo provala, provala straha, provala očaja, provala iskaljivanja; retoričko ne poznaje dijalog, ni argument ni protuargument, ono ne potiče iz sfere intelekta, ono potiče iz mraka, ne uverava nego povlači za sobom, opčinjeno s moći tame, s primamljivošću mraka, onom opasnošću kojoj niko ne umakne, jer nema nikoga u kome ne bi živela ta ista tama, nikoga ko ne bi bio izložen opasnosti onog izvan-logičkog, štaviše ludila, te gde god ta mračna nemost krči sebi put do svog izraza i javlja se poput kakve eksplozije, tamo grabi za srca, ushićuje ih, krši ih i otvara i povlači za sobom u mahnitost, u vrtoglavicu, u oduševljenje ili u uništenje i ubistvo. Retoričko, ta popratna muzika herojskog kao i očaja, stoji u službi verovanja u moć. 

    Ali, kakvo poštenje! Ta nemuštost ne ume lagati, laže se samo s rečima – kakvo poštenje, dakle, priznavati lažnost reči, kako je časno znati da se duh, jer to je samo duh, daje zloupotrebljavati u tako nečasnu svrhu, koja hrabrost preporučivati laž u službi moći! To je poštenje i stav, držanje koje se, dakako, može svesti na Machiavellija, doživljavalo ono svoje komercijalno i prostačko novo izdanje i u onome što se naziva amerikanizmom. Šta više: pošten je svet bio uvek – jednako tako časno verovao je u Boga kao i u veštice, posve iskreno pouzdavao se u duh; poštenje, gledano tako, nije nikakva vrlina nego jednostavno jedan prolazni ljudski životni oblik, neotklonjiva primoranost svakog čoveka da pošteno prizna sve ono što mu se čini logičnim i plauzibilnim ili mu omogućava zadovoljiti svoje nagone. Koja je razlika, dakle, između poštenja čoveka koji priznaje brutalnost, čoveka koji, kako se već kaže, stoji na čvrstom tlu činjenica, nota bene na onome nemih činjenica, te bilo kojeg drugog poštenja? Ima li za to neki određeni kriterij? 

     Da, ima jedan. I taj bi trebao ležati u određenom obliku gledanja koji je nastajao sve od renesanse, u pogledu koji se s mnogo prava može pripisati Machiavelliju i koji se, da ga ocrtamo jednom rečju, može nazvati pozitivističkim. Može se učiniti svetogrđem taj pozitivistički duh kome Zapad tako mnogo zahvaljuje, koji je Evropu verovatno i doveo do svetske prevlasti ni Kolumbo ne bi stigao do Amerike, niti bi bio izumljen parni stroj, da evropsko tlo već nije bilo postalo tlom činjenica – može se, dakle, učiniti svetogrdnim okriviti pozitivistički stav za mutave gangsterske metode s kojima je Evropa izdala svoje vlastito postignuće i koje će stoga izgubiti. Šta ima tlo činjenica na kojem stoji čovek praktična života, čovek brutalne bezobzirnosti i primitivnog zadovoljavanja nagona, što on rado naziva amerikanizmom, kakva posla ima taj čovek s duhovnim čovekom? S čovekom nauke, kog on, povrh toga, fantastično odbacuje? Šta pozitivistička duhovnost ima s atmosferom ubistva koja opterećuje svet? Sa ćutnjom ubijanja? A ipak je tako – već i zato što su gangster, trgovac, vojnik i naučnik deca jednog vremena. 

   Odgovornost nauke je metafizička; ona nije “kriva”, njezina je krivnja, naprotiv, u čistoći s kojom se ona postavlja na tlo činjenica, s kojom se pomoću svoje nepogrešive logike na to tlo i morala postaviti: nauka se nakon svog oslobođenja od skolastičke stege sve više udaljavala od spekulativnog – kako je sporo išao taj proces, može se oceniti po spekulativnom neredu koji je još vladao u medicini XVIII. veka – a sada se počinje približavati svom metodološkom idealu, to jest priznavati kao naučno podobnu “stvarnu” stvarnost samo još ono što se može verifikovati okom, sluhom, opipom i njima pripadnim pojačalima (dvogledom itd.), jednu “stvarnu” stvarnost kojoj nije dovoljan čak ni matematički izračun, budući da je metoda “učiniti vidljivim” morala i u samoj matematici naći svoju besprekornu primenu, pa ju je pod imenom Brouwer-Weylovskog intuicionizma i našla. S tim isključenjem svega spekulativnog iz nauke, otpočelo je pak i isključenje jezičnog. Zasigurno, ima nauka koje žive od jezika i u jeziku,  na primer istorija  i celi niz prirodnonaučnih disciplina, ni medicina ni botanika ne bi bez jezičnih objašnjenja mogle postojati, čak ni jeziku najdalje područje znanja, ono matematike i logistike, ne bi moglo bez uputa i bez “pravila ponašanja” koje treba dati u “prirodnome” jeziku. Ali, primetno je kako tu jezik ima neku drugu funkciju nego unutar neke spekulacije s pojmovima ili u nekoj dijalektičkoj spekulaciji. Kad bi se na primer, sva tekuća istorijska dešavanja  filmski snimalo, prištedeo bi se time dobar deo pisane istorije, a možda će nekad nedeljnim filmskim novostima stvarno i pripasti ta uloga. Primena preciznih, mehaničkih, “objektivnih” sredstava prikaza – počevši od reprodukovanja istorijskih dokumenata pa do kinematografskih i fono-gramskih snimaka životnih i prirodnih dešavanja – u stalnom je porastu, “interpretirajućeg” čoveka i njegov labilni lični jezik nastoji se posvuda i nadaleko isključiti, ne bi li se postigao ideal objektivnosti čistog opisa i prikaza, kako je to Kirchhoff zahtevao za fiziku, dok je Ranke – što u načelu glasi sasvim isto – za istoriju tražio “jednostavno opisati kako je bilo.” A u određenoj meri, pod taj zahtev za objektivnim, od činjenica nemo uslovljenim i od čoveka nezavisnim prikazom, potpada gotovo već i ostvarena autokracija matematičkog iskaza. Jer matematika se već naveliko oslobodila matematičara, on s njom ne može subjektivno interpretirati, ona ili nudi sliku činjenice – parabolu kao sliku slobodnog hitca – ili ne nudi: ona je precizan, nem, desubjektivizovani jezik. 

     Doduše, misija matematike, s njenom zadaćom jezičnog prikaza, nije iscrpljena. Kada Kantu neka nauka vredi kao nauka samo toliko koliko sadrži matematike  – cela filozofska situacija njegovog vremena (i njezino otpadanje) počiva u tim rečima – mislio je on pritom i na matematički prikaz, ali preko toga još i na nešto drugo: na sposobnost dokazivanja. Jer matematika, sa svojom golemom, unutar tautološkog sagrađenom zgradom ravnoteže – budući da je i sama uređena pomoću logike – sadrži sve moguće zamislive logičke strukture koje između stvari uopšte mogu postojati, ili tačnije, sa svakim proširenjem svoje zgrade, dakle sa svakim novim matematičkim otkrićem, ona ustanovljava  i jednu novu moguću logičku strukturu unutar sveta, ona, dakle, s jedne strane sadrži uvek sve finiju, složeniju i dalje nastajuću presliku svih logičkih struktura sveta, ona je dakle za njih već unapred “jezični” izraz; s druge pak strane, ona seže preko te funkcije preslike te – i sama deo sveta – postaje opet kantovskom, dakako, ali, metafizički rečeno, i uslovom mogućeg iskustva sveta, iskustva koje otpočinje već s brojivošću stvari. I u povezanosti tog neobičnog metafizičkog svojstva (biti uslovom mogućeg iskustva) s tautološkim karakterom matematike, u toj primenjivosti jednoga a priori (naime tautološki) tačnog na stvari sveta, leži njezina posebna matematička “pouzdanost”, njezina “dokazna snaga”, štaviše isključivost njezine dokazne snage, isključivost koja može vrediti kao temelj one kantovske izreke. Jer nauci pripadaju dokaz i dokazivost. 

     To je, dakle, pozitivističko poštenje: ne priznavati nikakvu stvarnost koja se u tom smislu ne može obuhvatiti ili poduprijeti matematičkim dokazom. Njezina povezanost s onom vulgarnog života može biti mala – osetilni organ je tu pre svega želudac, dok je matematika onaj novca – ali i vulgarno otklanjanje svake duhovnosti i svake duhovne sveze sledi tu iz nje. Jer duhovno se samo predalo, moralo se samo predati. Nema ničeg duhovnog što nije verovalo u duh, ničeg što nije verovalo u logos koji je doglasalo duha, njegova posuda i njegov oblik, ničega što ne bi težilo onom apsolutnome što ga logos i duh nose. Bio je to stav platonovske antike i stav platonovskog hrišćanstva. I unutar takvog verovanja u logos, zvao se on Reč Božja ili kako drukčije, imala je svaka jezično-logička dedukcija onu dokaznu snagu na  koju danas – kao ideal svih nauka – polaže pravo jedino matematika. Pozitivističko poštenje je ono “nevernog Tome”, bezvernog u pravom smislu reči, pa premda ono, poput Tome, ne poriče stvarnost koja prelazi opipljivo i dokazivo – ta ona joj je samo izmakla – ne raspolaže takođe ni sredstvima da se nje domogne. Način mišljenja koji je izvan vere mora umesto istini težiti opazivome, umesto onome što deluje jednoj stvarnosti o kojoj sam zna da postoji samo toliko, koliko se matematički dade preslikati; on je iz korena antifilozofski, ili, što ovde znači isto, radikalno antiteološki. On s filozofijom-teologijom deli, doduše, racionalnu metodu, ali kako isključuje obe temeljne pretpostavke filozofije, logos i duh, nužno mora – što danas doista i čini – svaki istinski filozofski problem prognati u carstvo mistike, u carstvo što ga prava filozofija ne trpi a teologija smatra gotovo heretičkim, budući da obe, filozofija kao i teologija, tačnije njihovo identično jedinstvo, teže racionalnom obuhvatanju ukupnosti sveta. 

     Katolicizam je s nečuveno finim njuhom naslutio opasnosti nadolazećeg pozitivističkog duha. Već i njegovo odbijanje neposrednog mističnog zagledanja unutra svedoči o tom dobrom nosu, tim jasnije to biva u prirodnonaučnim stvarima: jer Crkvi po sebi i kao takvoj potpuno je svejedno vrti li se sunce oko zemlje ili zemlja oko sunca, njoj je to svejedno i može joj biti, budući da je s njezine zvezdarnice isto prihvatiti neko treće ili četvrto astronomsko rešenje kao moguće, ali ono protiv čega Crkva zauzima stav i protiv čega će se morati uvek iznova boriti, to je antifilozofski, pozitivistički duhovni stav, koji životu oduzima njegovu središnju tsčku gledišta – zvala se ona Bog ili Logos, ali zove se Bog – te ga umesto toga izručuje beskraju raznih gledišta. Ono što je Crkva činila izgledalo je kadšto samoubilački, budući da se borila protiv duha koji je iskovao njezino oružje protiv vanjskih neprijatelja, pa je tim oružjem delovala čak i u širenju svete vere, te gledano tako, mnogima se može učiniti pukom srećom što je crkva ipak uvek izmakla novome duhu – ali o tome se ovde, o tome se verovatno uopšte ne može odlučivati. Sigurno je da Crkva netaknuta postoji, koliko god se “pravi” život odigravao ne više unutar, nego izvan njenih zidina (simbol vatikanskog otoka u velegradu Rimu!), a sigurno je i kako se izvan njenih zidova odvija upravo ono što je ona htela sprečiti, vladavina pozitivističkog duha, rat svih protiv sviju pod njegovom egidom, te gašenje svega onoga što bi se moglo nazvati istinskim duhom, to jest duhom koji teži istini a ne tek opazivome. 

    Filozofiji na čast, mora se reći kako se ona stalno opirala svom posvetovljenju. To može zvučati čudno, jer niko osim nekog hipotetičkog duha vremena nije filozofiji pribavljao takvo posvetovljenje. Taj duh vremena, međutim, nije uopšte tako hipotetičan, on je ono logično u duhovnome razvoju, on je pre svega bio jedna logička kriza unutar skolastike, koja ju je nužno terala novim oblicima i novim izvanskolastičkim potvrdama. Svetovna nauka odjednom je bila tu, i filozofija se – ako nije htela izgubiti svoje pravo da bude nauka – morala s time pomiriti. Ali ni jedan od velikih filozofa koji su se otad pojavili nije zaboravio da filozofija zapravo ima biti teologijom, te je teologiji išla sva njihova čežnja. To vredi za Descartesa, za Spinozu, za Leibniza, za Kanta (nemački idealizam može se shvatiti upravo kao pokušaj jednog protestantsko-skolastičkog organona sveta), to vredi za Kierkegaarda, te dovoljno očito – kao da se ono religiozno na kraju moralo vratiti svome izvorištu – za “zakonu verno” neokantovstvo Cohena i Edmunda Husserla. Dakako, ni jedna od tih filozofija nije bila slobodna od pozitivističkih natruha i nijansa, čak ni Platonova nije to bila, o Aristotelu da se i ne govori, pa kako se ni jedna živa duhovna pojava ne može osloboditi od duha vremena, a ako hoće ostati živa ni ne sme, tako je i uticaj pozitivističke komponente, što se posebno pokazuje u nemačkom idealizmu, bivao sve značajniji. Bilo bi, međutim, posve promašeno pridavati stoga pozitivističkome mišljenju neku vlastitu filozofsku snagu: nema nikakva filozofiranja bez platonsko-božanskog pradoživljaja čovekova osamljenog ja, pa se tako za pojavu “pozitivističke filozofije” ne može teretiti ni filozofiju ni filozofe, nego jednu čudnovatu vrstu ljudi, naime “stručnjake” (kojih, naravno, kao činovnika filozofije, ima i među filozofima). Tu je pre svega nastao neobičan metež “filozofije empirija”, koje su – čisto pozitivistički – jedinstveno telo filozofije rastvorile u mnoštvo gledišta, te se zapanjujuće pojavile kao filozofija istorije, prava, rase, tehnike, ukrasnog vrtlarstva, skupljanja maraka ili pozorišne režije. One se većinom sastoje iz neke mešavine strčnih teorija i takozvanih misli što ih neki stručnjak ima o svojoj struci, od kojih one prve mogu kadšto biti i vrlo zanimljive – tu, npr., spadaju nebrojene induktivne hipoteze o istorijskim zakonitostima – dok takozvane misli, s mišljenjem, ili barem s filozofskim mišljenjem, imaju malo pa ništa. Taj metež, koji je zapravo bio samo nesporazum, otpočeo je u onim prosvećenim laičkim krugovima XVIII. veka, koji su puni neznanja i prezira za sve teološko, a time i filozofsko, uzimali za filozofiju sve što je izgledalo kao teorija: tada su nastale Voltaireova Philosophie de l’ Hi-stoire, Lamarckova Philosophie de la Nature, koja je sadržavala prve teorije o razvoju vrsta, a posve u smeru tih stručnih filozofija, ili tačnije nefilozofija, ležala je i kruna celog tog razvoja, Comteov “Pozitivizam”, koji je u svom izvanfilozofskom delu jedna nova istorija nauke i teorije, sociologija. Na toj “filozofiji empirija” tako se dobro može izmeriti zagađenje filozofije ali i to kako se jedna na takav način pozitivistički okužena filozofija pomiče u najbližu blizinu retoričkog, da ta opasnost za jednu filozofiju koja svoju tačku gledišta nema ni u sebi ni u Bogu izgleda gotovo neotklonjiva, budući da postaje podložna svakom 11 izvanjskom diktatu: primera takvih retoričkih filozofija ima na stotine, one spomena vredne isporučila je upravo nemačka profesionalna filozofija, i to ne samo u svake osude dostojnoj zlopotrebi filozofskog žargona, kao što se to dogodilo u raznim filozofijama rata, nego i u jednoj od njezinih najplemenitijih podvrsta: u misli jednog Nietzschea (Nietzsche, najneteološkiji, najantiteološkiji mislilac!). Ako je igde vidljivo međusobno delovanje pozitivističkog oblika gledanja između “života” i “duha”, onda je to tu, u retoričkome, čak i tamo gde je plemenito i gotovo pesničko: ne radi se više o tome da se jezikom stekne jedna nepobitna, na logosu čvrsto utemeljena spoznaja, o logičnome uverenju i uverljivosti nije reč, nije to božanski ratio, nego nešto u krajnjoj crti iracionalno, nešto što je svakoga časa spremno prevaliti se u ludilo, u zanosno i najplemenitije ludilo kao u Nietzschea, ali jednako tako i u mahnitu izopačenost što je proizvodi niskost vulgarne retorike. I tako je možda jedini istinski filozofski čin pozitivizma da je nakon četiristogodišnjeg razvoja dokrajčio sve svoje polufilozofske aspiracije, što je postao svestan svoje prave naučne obaveze na poštenje, te što uz progon svih filozofskih temata u carstvo mistike (već je Comteovo doba bilo zasenjeno mistikom, još gore, okultizmom!) sve dalje zaorava vlastito polje, ograničavajući se na svoje pravo naučno jezgro, koja se danas već prilično jasno može prepoznati: ona se sastoji u strogoj kritici metode na matematičko-logističkoj osnovi, ona pripada carstvu “nemosti”, pa premda se ni tu rad ne može obavljati bez logosa i bez duha, za radikalni (a opet upravo i za filozofski) pozitivizam oba ta pojma spadaju takođe u mistiku; on nema s njima ništa stvarno, oni se ne daju ni opažati ni matematički potkrepiti. Oni u najboljem slučaju pripadaju neistraživim preduslovima života. 

Neistraživi preduslovi života. 

    Nedostižno u svojoj silini i kao da u nekoj šaci drži klicu istorije i celog njenog rasta, na ulaznim vratima zbivanja stoji: “U početku beše Reč”...“i Duh Božji lebdeše nad vodama”. I još silnije nego znanje o početku svekolikog zbivanja, koje je bezuslovno upregnuto između rieči i duha, između zakona i sudbine, moćnije još od tog znanja uhvaćeno je u toj rečenici početka znanje o tajanstvenom dvojnom podrellu ljudske duše: jer nema nikakva iskaza o istoriji koji ne bi polazio od nekog znanja o čovekovoj duši – ona je ono prvobitno, duša je ta koja se zrcali u istoriji i u kojoj se istorija odražava – i ono što veliki pisar, kojemu je sam Bog vodio ruku, poput optužbe baca u lice svome tvorcu, spoznaju o  iskonskome razdoru Boga koji taji svoje podreklo, a smesta objavljuje dva tvoračka načela kao da im je i sam podložan, ta optužba koja istodobno svakom ljudskom činu postavlja cilj izgubljene božanske harmonije i ponovnu potragu za njom, ta optužba puna čežnje, najčeznutljivija, koja praslici može pružiti njezinu sliku i priliku, rodila se iz najdubljeg i duboko ustrašenog poznavanja srca i nepromjenjive naravi čoveka. I da rečenica početka nikada nije ni bila zapisana, da nikada nije bila ni varirana ni istumačena – hiljadu puta dogodilo se, uvek iznova događa se, kad čovek u teškom užasu spazi svoje biće i svest i kad ga spopadne pitanje poslednjeg preduslova, kao Descartesa s Cogito ergo sum, što je također samo jedna od varijacija – da se sve to nikada nije dogodilo, da čak ta rečenica nije nikad ni prodrla do svetle svesti jezika, usprkos tome ne bi bilo ni jednog čoveka, koliko god bezazlenog, koji ne bi, a bezazlen možda u još znatnijoj meri, osećao i slutio i nosio u sebi to znanje o dvojnom podreklu vlastite duše, koji u sebi ne bi doživeo tajanstvenu zadaću, mistični poriv da razreši taj razdor, i to ne samo da bira između primata duha i primata logosa, premda je to prvi stepenj, nego da povrh toga teži jednoj celovitosti u kojoj počiva ispunjenje onoga humanog i koja upravo s toga ispunjava istoriju.

     Neka se samo ne prigovara kako treba biti vernik da bi se prihvatio takav mistični optimizam, a još manje neka se ne prigovara da se time opet krijumčari strogo zabranjena filozofija istorije, i to ona – logos i duh dolaze od Boga – koja može nositi samo augustinovski pečat. Bili bi to časni prigovori, ali oni ne odgovaraju i ne pogađaju. Neka vera u svim tim promišljanjima bude isključena; premda bi već i sama snaga rečenice o početku bila dovoljna da čovek mistično zadršće, o veri se neće govoriti, to jest ne s verskog stajališta; iako nije daleko vreme u kom ljudi ni o čemu drugome više neće hteti ni slušati ni govoriti, ne, unutar ovog i sledećih razmatranja ne zahteva se nikakva vera, nego najviše ona (samorazumljiva) religio, bez koje uopšte nema nikakve volje za spoznajom, čak ni za ateističkom spo-znajom. O filozofiji istorijei, pak, koja je danas naravno bitno omiljenija – i Augustin zahvaljuje svoju sadašnju omiljenost u biti svom uopšte nepostojećem svojstvu “filozofa istorije” – ne treba, dakako, ništa više reći; gotovo se samo po sebi razume kako treba otkloniti takozvane filozofsko-istorijske konstrukcije, koje gotovo sve smeraju dokazivanju svakojakih teza, teorija, hipoteza i proročanstava u odvijanju istorije (pa ju u tu svrhu na odgovarajući način i iskrivljuju), te čak ni veliko Hegelovo ime ne bi pokrilo takav postupak, a ni ono hegelijanca Marxa, ne spominjući pritom glupe potomke poput Biedermanna, Jentzscha itd., a ni, recimo, diletantske pokušaje panslavizma da se sačini neka istorijska logika slavenske rasne nadmoći- sve to podseća na kraju na ono “naučno” dokazivo hebrejsko podreklo Britanaca – i po tome je posve razumljivo da će svaki pothvat koji polazi od toga da proročanstvo rečenice o početku dokazuje crtu po crtu, fazu po fazu u konkretnoj istoriji, zapasti u isti porok: koliko god čvrsto moglo stajati da je svako ljudsko dešavanje upregnuto između logosa i duha, ili njihovih izvanjskih realizacija, zakona i sudbine, koliko god čvrsto stajalo kako borba za vlast u upravljanju ljudskom dušom između ta dva načela određuje svako dešavanje i svekoliko istorijsko dešavanje, jedinstvo sagledivog ljudskog dešavanja nije tu zato da bude “odfilozofirano” ili “profilozofirano” – to je stvar neke filozofistične salonske igre – nego da se iz njega može učiti šta je čovek, šta je duh, šta je logos. To onda, dakako, nije više filozofija istorije, nego već upravo filozofija ili pravi materijal za filozofiju ( kojemu se potom rado nadeva ime filozofije egzistencije). I kad bi se čak htelo primeniti dijalektičku metodu i pokazati kako borba između ta dva načela uvek predstavlja disjunkciju, te bi otuda logično morala rezultovati sa četiri moguća rešenja (iz toga se uostalom vidi kakva je neizmerno složena izgradnja bila nužno potrebna hegelovskoj dijalektici), četiri mogućnosti za ovaj slučaj imale bi izgledati ovako: 

 1. Pobeda jednog načela (ovde dakle primat duha), 
 2. pobeda, t.j. zajednička vladavina oba načela (ovde celina logosa i duha), 
 3. pobeda drugog načela (ovde primat logosa), 
 4. poraz oba načela, t.j. besmislenost cele borbe i postavljanja problema (ovde detronizacija i logosa i duha), 

 te se tu verovatno ne radi o tome da se sada u istoriji dokazuju faze te borbe, način izmene tih faza i njezina brzina, a bio bi i posve drugorazredni seminarski problem potvrđuje li se time iznova Hegelovo naučavanje o obratu, pa verovatno nije ni važno da se s takvim grubo-logičkim konstrukcijama iznova potvrdi nužnost razdoblja raspada vrednosti, nego je samo jedino važno i od značenja – a ta činjenica bila je poznata i bez uspostavljanja dijalektičke disjunkcije – da su u sagledivoj duhovnoj istoriji Evrope postojala tek dva čovečanska trenutka u kojima se jedinstvo logosa i duha pričinjalo gotovo kao dosegnuti ili barem dostižni cilj, naime u razdoblju visoke antike i visokog srednjeg veka, te da je opet današnjem vremenu bilo dosuđeno konkretizovati i četvrti slučaj disjunkcije, pa i duh i logos radikalno ukloniti iz svog života, doduše ne i iz svoje retorike, kao besmislene sastavne delove (uostalom i formalno jedan posve primereni proces, budući da otkriće besmislenosti postavljanja određenih pitanja, kojih je legitimnost ranije stajala izvan svake sumnje, pripada velikim delima moderne logike).

       Ali od te konstatacije možda još veće unutrašnje značenje ima konstatacija razmaka, mirno se može reći visine pada, koja današnju duševnu situaciju čovečanstva razdvaja od njenog najvećeg približavanja idealu, jednog razmaka koji je tako snažan, da je razumljiv pogled Crkve koja veruje kako u njemu sa zastrašujućom jasnoćom vidi razmak između dobra i zla uopšteno, između Hrista i Antihrista. 

      Je li se čovek ovoga vremena stvarno odrekao duha i logosa? Njegov izvanjski život i položaj sveta zasigurno bi govorili za to, njegovo potonuće u pozitivističku nemost govorilo bi tome u prilog, strogost s kojom njegova naučna svest te pojmove duha i logosa proteruje u carstvo mistike, sve govori da se odrekao. Ali odreći se ne znači i postati slobodan i verovatno je nešto više od pukog mističnog optimizma misliti kako će se jedno proročanstvo koje se obistinjuje desetke hiljada godina, obistinjavati i stotinama hiljada. I sve da se na to ne obaziremo, ili kad bismo se mogli ne obazirati, ostalo bi još uvek uverenje o istorijskoj naravi čoveka, uverenje koje se – možda u Diltheyevom smislu – ne ograničava samo na to da strukturu ljudskog duha hoće shvatiti iz njegove istorije, nego, štaviše, veruje u nepromenjivost humanog, u njegovu nepromenjivost približenu božanskome logosa. A to je jedan izvan istorijski trenutak, on poseduje aksiomatsku izvesnost unutrašnjeg iskustva, u celosti platonski doživljaj. Ono što istorija, ono što nas istorijski razvoj uči, moglo bi se – trebalo bi, na kraju i tako uzeti – i dokinuti u trenutku neke katastrofe čovečanstva, ako ne za sto a ono za dvesto hiljada godina, a ono što se dijalektičko-logičkim razmatranjima unosi u istoriju, ne bi li se potkrepila njezina manje ili više zakonita stabilnost ili se pokazalo da je logos, čak i u svojoj zanekanosti, tu imao ili ima svoje prste, to je već unapred ništavno, ili se, osim toga, može posle pokazati kao zabluda promatrača istorije: zaista, sve to bilo bi izlišno i potpuno ništavno, kad ne bi imalo pomoć onog platonskog doživljaja. Kad toga ne bi bilo, kad taj ne bi uvek iznova oživljavao, kada bi čovek, primera radi, bio stvoren tako kako ga sebi zamišlja vulgarni materijalizam, na tome svetu, i to čak u svetu pozitivistički orijentisanom, ne bi nikada nikome ni palo na pamet da bi osim racionalnog područja, vidljivog i dokazivog, moglo postojati još i neko drugo, područje neistraživog. Garantovano, to područje neistraživog nije bilo utvrđeno posebno zbog prihvatanja pojmova duha i logosa; precizni pozitivizam utvrđuje, štaviše “iznutra na van”, svoje vlastite spoznajne granice, svoj vlastiti spoznajni opseg, te jednostavno lokalizuje ono njemu nedohvatno kao ono što leži izvan tog spoznajnog kruga – ali da je uopšte primoran uspostaviti jedan takav vanjski krug što ga označava “mističnim”, da zna kako je malen krug racionalno dohvatljivog, mala enklava najboljem smislu naučno poštenje, skromnost i čistoća, upravo ukazivanjem na takozvanu mističnu kategoriju, odaju priznanje filozofskom doživljaju, te i tu otkrivaju korene svekolikog mišljenja i spoznavanja u večnoj zemlji platonovskoga, koliko god je stupiti na to tlo za trenutak zabranjeno. Čak i u svojoj negaciji tu ravna duh, upravlja logos. 

    Ipak, upravo u toj zabrani stupanja na platonovsko tlo leži tragika ovog vremena, kojemu su oduzete vedrina i uteha što ih pruža platonovski ratio, a umjesto toga izloženo je mraku retorike bremenite zlom. Tragika ovog vremena? Ili, pak, tragika filozofije? Ili, ispravnije, ona filozofirajućeg čoveka? Tragika je lična sudbina, pa kad bi se kakvom novinskom anketom htelo doznati ko to prikraćenost za platonovsko tlo oseća kao ličnu tragiku, na nju ne bi odgovorio niko, čak ni filozofi. Jer svet ima preče potrebe, hitnije brige, doista tragičnije brige, a ona doduše unutrašnja, ali ipak samo neizravna veza tih briga s gubitkom platonovske situacije ne može biti predmetom tragike. Filozofi su, međutim, sa svojim čistunskim naučnim radom u kritičko-logičkom krugu posve zadovoljni. 

    Pa, usprkos tome, ta posebna tragika ostaje i postoji. To je tragika stvaralačkog čoveka uopšte, čoveka koji je primoran oblikovati svet u njegovom totalitetu, kako bi mu taj totalitet dao odgovor na jedino pitanje što pokreće čoveka koji stremi celovitosti: “Kako se odnositi prema svetu i onome što nazivam svojim životom?” To je etičko pitanje, te ne postoji tragika koja se ne bi morala svesti na nj. Njemu je nekad služila filozofija dok je još bila nerascepljena i teološka celina, dok je još (i upravo stoga) posedovala jezik, svoj jezik, njemu je služio onaj veliki stvaralački filozofski duh i misaona zgrada koju je podizao, a s kojom je njegovo znanje o ukupnosti sveta postajalo samorazumevanje te time i samorazumljivost – njegov poslednji odsjaj još lebdi nad kasnim delom Edmunda Husserla – jer namera filozofa nije, nikada ne može ni biti, stvarati iskaze o empirijski iskusivim stvarima sveta, jednog sveta koji je samo u svojoj nad-konkretnoj ukupnosti identičan sa svojom vlastitom sferom, nego je njegov uvid u strukturu sveta uvid u unutrašnje iskustvo i u narav čoveka, koja je “uslov mogućeg iskustva” uopšte: ona može biti tako velikom i istinski stvaralačkom da – upravo kao u rečima Pisma – može postati bezvremenim proročkim znanjem o stvarima sveta koje su se zbile i zbivaju. Ali upravo i Pismo pokazuje kako ne postoji uvid u narav humanoga koji istodobno, ne, koji nadasve ne bi bio etički, pa tako filozofskome čoveku, koliko već ostaje u području filozofske spoznaje (što ne sprečava da područja empirijske spoznaje i za nj zadrže jednaku važnost), nije pitanje “Kako je svet?” zadan, nego ono o odnošenju, ne ono o bivanju nego o delovanju, ukratko etičko pitanje.

      I tu se umeće tragika i zahvata iznad spoznajućeg i tvoračkog čoveka, postaje tragikom sveta, koji se u nedostatku etosa poima u raspadanju. Jer etika ne može živeti bez jezika: u vremenima nemosti, uvek je ma i samo nemi etički primer pružao veliku tragiku mučeništva, osvedočenje delom a ne rečju, “otrpljenjem” nepravde, neodupiranjem. A za to ima danas verovatno dovoljno prilike. Dakako, moglo bi se filozofiji predbaciti kako je njena krivica što uz već tako veliku svoju etičku potrebu nije potvrdila i svoje jezične izražajne mogućnosti; ali taj isti (i isto tako neosnovani) prigovor dao bi se uputiti svim velikim misliocima poslednjih četiri stotine godina, budući da im nije pošlo za rukom zaustaviti pozitivističku deteologizaciju, taj nužni proces (kojega je krajnja posledica današnje stanje). Zaista, uvek se iznova filozofski mislilac pokušava vratiti jeziku, te to čini tim jače što je fanatičnije svestan svoje etičke zadaće. Tad nastupa svojevrsna nadkompenzacija jezičnog, koja je u Nietzschea – koji je bio naslutio tolike opasnosti – našla svoj početak, koja bi se verovatno moglo dokazati i u Kierkegaarda, a danas – premda u posve različitom obliku – jednoznačno u Heideggera ili Karla Krausa. To je nastojanje da se jezik sam učini apsolutnim, da ga se, barem delomično, uzdigne do središnjeg temelja spoznaje, to jest, da se iz njemu svojstvene strukture, u kojoj je nataloženo spoznajno obilje desetaka hiljada godina, crpi spoznaja postojećeg. I koliko god je ta nakana pozitivistička (od one pozitivističke racionalnosti kojom se odlikovao i Nietzsche), pozitivistička ili još pre predpozitivistička, budući da apsolutizuje i obogotvoruje jednu empirijsku tvorbu kao što je jezik, pozitivistička, budući da se uspostavlja jedna neodređena analogija između funkcije jezika i matematike, koja unutar tautološkog stvarno živi neki svoj zasebni automatski život, tu dolazi do izražaja svekolikom pozitivizmu svojstvena sklonost mistici: tu se bavi mistikom jezika, retorikom u najplemenitijem obliku, poslednjim naporom da se umakne nemosti i prevlada njena etička tragika. Nema li u ovoj epohi više nikakva vrednosnog središta, koje jednoj teologijskoj filozofiji i etici garantuje neko obavezujuće uporište i jezik uzdiže do obavezujućeg, dokazujućeg sporazumevanja, to sam jezik treba postati tim mističnim vrednosnim središtem. Nije to ona mistika na koju misli logički pozitivizam, “visoki pozitivizam”, ako ga smemo tako nazvati, jer taj, u svojoj vlastitoj radikalnoj nemosti matematike, može misliti samo na jednako tako radikalnu mistiku, a taj krajnji mistični doživljaj izmiče svakome iskazu, on je jednako tako nem. Filozofski misticizam jezika nešto je drugo, on stoji na granici pesništva – kako to pokazuje Nietzscheov primer – on se plaši krajnje radikalnosti, on se nada kako će pesnička spoznaja preuzeti na sebe zadaću filozofske spoznaje, te svojom “umerenom” mistikom dokinuti tragiku etičke nemosti.

      U središtu svake pojedine kulture stoji njena teologija. Na njenom početku, međutim, stoji pesništvo. Tako je Homer stajao uz kolevku Grčke, jezikotvorac, mitotvorac, pesnik i filozof. A u svojoj ruci držao je klicu budućega. 

     To je nada. Dakako, za razumevanje takve nade potrebno je složiti se o značenju reči mit. Nije dovoljno znati kako je mit pesnički praoblik kojim su lovački i ratnički narodi obuhvatali sveukupnu svoju kozmogoniju, svoju metafiziku, sve svoje znanje o prirodi i čoveku. Prvenstvo u vremenu nije uvek i načelo očitovanja. Ono što se ne može razumeti iz prapočetka samog čovekova bitka, ne će se uopšte ni razumeti. I ako je čovek možda – doduše tek možda – morao postati stalno nastanjenim i pastirom, kako bi mu duša mogla početi odjekivati lirski, pa time došao do one svesti da je svoju metafizičku slutnju uzmogao poveriti vodstvu jedne s početka doduše primitivne spoznajno-teorijske filozofije, to je u jednom višem smislu sve to ipak istovremeno, budući da je ono humano bezvremeno. Koliko god mitsko svojom silinom i metafizičkom snagom nadmašivalo sve lirsko – pa bila to i neka Hölderlinova pesma – ništa čovek ne može spoznati što već u svom vlastitom ja ne nalazi unapred oblikovano od svog Tvorca. Jer zajednički koren svekolike filozofije, svega etičkog htenja, svakog spoznavanja, ali i sveg pesništva je znanje o ljudskoj duši. To je onaj lirski sadržaj koji prebiva u svom pesništvu i čini ga onim što ono jest, pesništvom. Ali to je verovatno i lirski sadržaj sve filozofije, koja tek u osamljenome ja postaje onim što ona jest. I sigurno je to lirski sadržaj svekolike umetnosti. To je njezin platonovski pra-doživljaj, njezina iskonska pra-božanstvenost. S pretpostavkom tog logičkog, a ne vremenskog primata lirskog, s pretpostavkom njegove zadaće da izrazi one najdublje i krajnje pokrete čovekovog postojanja u svoj njegovoj jednostavnosti i božanskoj nepromenjivosti, mitsko postaje preobrazba lirskog, postaje njegovom projekcijom u izvanjski svet: i u njemu se radi o očitovanju najjednostavnijih i najdubljih pokreta ljudske duše, ali oni više nisu lirska ispovest , nego se čine “objektivnima” u nekom izvanjskom događanju, dakle u nekom određenom ponašanju konkretnog, vidljivog čoveka, tako da oni, oslobođeni lirsko-privatne ispovesti, zahtevaju epski ili dramski prikaz. Ako je to tako, ako je čovekovo ponašanje, ako je dešavanje u kom se ono događa tako lirski jednostavno i iskonsko, da se tu zaista pokazuje ona krajnja struktura humanog, ako je to, jednom rečju, opet ono poslednje znanje o ljudskoj duši, tada se takvoj objektivaciji lirskog može pristupiti kao mitu. To je odnos molitve prema životu svetaca, a i tu je molitva zapravo rezidua mitskog i magijskog. Ipak, kako je čovekova narav usađena u prirodu sveta i njegove okoline, pa leži u njoj kao u nekoj večnoj kolevci, te kako njegov lirski pev iz pradubina njegovog ja uvek peva s prirodom, tako je i događanje koje sačinjava mit događanje iz pradubina srca i istovremeno dešavanje u prirodi, štaviše, dešavanje same prirode, čija vlastita metafizička sila u toj funkciji može postati tako velikom, tako istinski “mitskom”, da kadšto u celosti zaklanja ono lirsko prapočelo kao nešto puko sitno, lično i subjektivno. I to već dugo nema više ništa s lovačkim i pastirskim narodima, ne više ni s ljudskim tipovima (ni onda kad se metafizičko- mitski ekstravertirane hoće svesti na lovce, a filozofsko-lirski introvertirane na pastire), nego mitsko kao i lirsko leži u svakoj ljudskoj duši, nepromenjivo, besmrtno, božansko kao i to oboje, nošeno zahtevom za večnošću koji je tako velik kao bezvremenost prirode i same čovekove duše. To je velika poredba logosa i duha u prirodi kojoj pripada i čovek, to je pesnička spoznaja an sich, to je večita nada koja uvek iznova cveta kad racionalna spoznaja naleće na svoje granice, nada da će se u mitu opet pronaći izgubljeni jezik. 

    Ali sad upravo to važenje večnosti odjednom postavlja problem mita kao jedno takorekuć interno aktuelno pitanje unutar pesništva. Pesništvo ne bi bilo delom epohe kojoj pripada, kad ne bi imalo i odražavalo iste tendencije kao i ona; motivi koji se uz to prilažu zapravo su svejedni, premda nije slučajno da je tu sad reč o večnoj vrednosti pesništva. Jer isto se tako po sebi razume da krug relativističkog nihilizma koji odlikuje pozitivizam i tera ga mistici, mora postati vidljivim i na onome drugom vrednosnom području, dakle i u pesništvu. To se ovde zbiva promenom važnosti problema. Gde su ostali problemi Strindbergovi, ili čak oni Wedekindovi! A ipak su to nekad bile teme od gotovo apsolutne važnosti. Šta danas još znači problem braka? Šta znači književno baviti se seksualnim, socijalnim ili bilo kojim drugim privatnim prilikama? Ništa i samo ništa! Kakav mamurluk! Pomislimo li kako je svako umetničko stvaranje zavisno o svom bezvremenom lirskom i mitskom pratemelju, te može nastajati – a to vredi čak još i za njegove najotrcanije, donekle kućnoj potrebi namenjene i odrođene podvrste – samo sub speciae aeternitatis, ako ne želi očajavati i ugušiti se od vlastitog besmisla, onda ćemo shvatiti odvratnost i gotovo legitimnu dosadu koju nalazimo u reči “književnost s asfalta”. Radi se, naprotiv, o večnoj vrednosti pesništva, te stoga na kraju i o mitu. I ta čežnja biva to žešća, što bučniji, što krvaviji i neshvatljiviji postaje svet. Što u prostoru mašte može biti ravno ratu? Koja tema je dovoljno velika da može postojati kraj njega? Koja se reč može meriti sa smrću, koja udeliti toliko utehe da se može postaviti naspram najdublje zdvojnosti srca? Samo mit čovekova postojanja kao takvog, mit prirode i njene ljudsko- božanske fenomenalnosti. Kad bi takav mit postojao, bio bi to spas ne samo pesništva i njegove večite vrednosti, bio bi to znak milosti, bio bi to znak utehe, jer bio bi to znak vere i novog pribiranja vrednosti, onog okupljanja koje je nužno da se dokrajči krvavo razaranje vrednosti. Zasad, međutim, njega nema. Uprkos svoj čežnji vremena za mitom. Pa ako stoji u vezi s prirodom i iskonskim bićem ljudske duše, on neće – ta namera potiče od specifično pozitivističke nemaštovitosti – nastati ni iz romana o krvi i tlu, ni iz onih francuskog “populizma”. Ni Edip ni Faust nisu bili nikakvi praktični seoski gazde. Izrada mita ne može se naručiti na zapoved, čak ni iz čežnje. Jer konkretizacije mitskog imaju tek vrlo malu varijabilnost, možda i zbog toga što je temeljna struktura humanog koja u mitu dolazi do izražaja tako jednostavna, da su potrebne razmerno vrlo velike promene ljudske duše, pre nego uzmogne stvoriti neki novi mitski simbol, kakav je izrastao u liku doktora Fausta. I kad neki pesnik, teran onom čežnjom za mitom i njegovom večnom vrednošću, bude nateran iznova oblikovati mitsko, onda to nije samo skromnost kad smatra da se mora zadovoljiti s već postojećim: to je proces koji svoju paralelu možda nalazi u neprestanim varijacijama biblijskih tema srednjovekovnih umetnika, možda čak i u stalnosti problema u zapadnoj filozofiji, koja drži kako uvek iznova mora varirati Reč Početka i stalno iznova utemeljivati svoje dvojako izvorište u logosu i duhu, te se stoga ne može govoriti o nekom novom mitu, nego u najboljem slučaju o čežnji za njim. Niti se može – da navedemo samo najočitije primere – novo oblikovanje mitskog putnika Jakova od Thomasa Manna, a ni ono mitskog putnika Uliksa od Jamesa Joycea uzeti kao mit, to obojica nisu, koliko god bilo veliko Mannovo delo kojim je nasleđeni oblik psihološkog romana uzdignuo do granice mita, ali ni koraka dalje od te granice; obojica to nisu, koliko god bila moćna snaga Joyceova simbola, s kojom razbija oblik starog romana kako bi došao do novoga. Ali Mr. Bloom nije mitski lik i neće to nikada postati, ne možda zato što to razbijanje nije bez ostatka uspelo i što Joyce, unutar estetskih kategorija doduše kao virtuoz, još uvek visi o starom obliku, nego zato što u njemu počiva sav religijski nihilizam i relativizam vremena (čak ga se svesno zastupa): mitski lik je, međutim, uvek lik utehe i religije. Što se pak zbiva u Thomasa Manna, nalik je prikupljanju zadnjih rezervi kako bi se zauzeo položaj, koji doduše stoji kao mostobran na novom tlu, ali koji ne dopušta nikakav daljnji proboj: tako su mostobrani starih Rimljana stajali s onu stranu Rajne i Dunava, predstraže u zemlji barbarske nemosti koja se nedostupna sterala pred njima. Joyceov mostobran, naprotiv, poseduje izlazna vrata za proboj – hoće li se kroz njih izaći, to se danas ne može reći. 

    Ali to je samo poređenje, uprkos tome poreređenje kojae bi moglo reći više. Jer razgovor je položen između nemosti radikalne skepse i nemosti radikalnog ustupaka koja spada u tipične osnovne stavove ovog vremena, sa strašću koja se može objasniti samo nemošću i nesposobnošću shvatanja u današnjeg čoveka, te iz duboke patnje koja mu je time nametnuta: poput kakvog poslednjeg tračka božije milosti čovek se hvata muzike, ona mu je poklonjena kao zadnja slutnja neke vere i spoznaje koja nadilazi vidljivo, kao neko zavaravanje nemosti kojim prevladava tragiku svoje racionalne spoznaje, pa čak i u krajnjim izdancima još sretno oseća ono usrećujuće i u slušanju postaje onim što je nekad bio, čovekom. Gotovo se čini kao da je muzika opasnostima ovog racionalnog sveta manje izložena od svakog drugog ljudskog očitovanja ili delatnosti, čini se kao da joj ne može nauditi ni zlo odvojenosti od vrednosti, koje je svakom umetničkom delu zadano onim neizostavnim l’art pour l’art, pa čak ni mehaniziranje kojemu ona u jednom mehaniziranom svetu nužno mora podlegnuti. Njezin smešak ostaje, postoji još. 

     Međutim: zanemi li u ovome svetu i  muzika, zaćuti li sve, pa i to zadnje kao neposredno očitovanje duha, ostane li samo još racionalno mišljenje koje se u svom očajničkom poštenju drži vidljivoga, svesno svojih granica, naučnih granica, a na svako pitanje o onome onkraj te granice odgovara s uverenošću svog ignorabimus i upućivanjem na mistično, čak i u tom stavu, tom nadasve tako logičnom stavu, još deluje duh, agens, ono nadređeno koje više ne pripada sferi rada i sferom rada ne da se obuhvatiti, ali uprkos tome postoji i zna se. O tome znanju se na kraju i radi. Ono sadrži legitimaciju, štaviše poziv da se ne odustane i da se pita o duhu. 

 (1934.)

Нема коментара:

Постави коментар