Možda je Paul Rabov težio da obim duhovnih vežbi ograniči na helenistički i rimski period zato što je razmatrao isključivo njihovu etičku dimenziju, naročito u stoicizmu i epikurizmu, u kojima etika zauzima najistaknutije mesto. Rabov ide toliko daleko da duhovne vežbe definiše kao moralne:
Pod moralnom vežbom podrazumevamo pojedini postupak ili čin predodređen da utiče na sopstvo, preduzet u svesnoj nameri da postigne određeno moralno dejstvo; on uvek stremi izvan sebe, utoliko što se ponavlja ili je povezan sa drugim činovima u neku metodološku celinu.179 180
A u hrišćanstvu ta moralna vežba, prema Rabovu, postaje duhovna:
Duhovna vežba, koja po svojoj suštini i strukturi liči na moralnu vežbu kao da joj je bliznakinja, dostigla je klasično savršenstvo i preciznost u delu Exercitia spiritualia lgnacija Lojole. Ona, dakle, u potpunosti pripada religijskoj sferi, pošto teži da ojača, sačuva i obnovi život „u Duhu",vita spiritualisé.
Tačno je da hrišćanska duhovna vežba zadobija novi smisao zbog posebnog karaktera hrišćanske duhovnosti nadahnute istovremeno i Hristovom smrću i trojičnim životom božanskih ličnosti. Ali tvrditi da su antičke filozofske vežbe naprosto „moralne vežbe" znači potceniti njihovu vrednost i značenje. Kao što smo u prethodnom ogledu rekli, cilj ovih vežbi je promena viđenja sveta i preobražaj bića. Dakle, one imaju ne samo moralnu, već i egzistencijalnu vrednost. Nije reč o propisima ispravnog ponašanja, već o načinu bivanja u najdubljem smislu te reci. Konačno, kad se sve uzme u obzir, naziv duhovne vežbe svakako je najbolji, jer nedvosmisleno ukazuje na vežbe koje angažuju ceo duh.181
Uostalom, čitajući Paula Rabova stičemo utisak da je Ignacije Lojola pronašao metod duhovnih vežbi zahvaljujući preporodu izučavanja antičke retorike u XVI veku.182 U stvari, u antici je retorika samo jedno od sredstava u službi vežbi koje su bile prevashodno filozofske. Osim toga, hrišćanska duhovnost je već u prvim vekovim a Crkve delimično usvojila nasleđe antičke filozofije sa njenim duhovnim praksama. Ništa, dakle, nije sprečavalo Ignacija Lojolu da metod svojih Ехегcitia pronađe u samoj hrišćanskoj tradiciji. Nadamo se da ćemo na narednim stranicama, uz pomoć nekoliko odabranih tekstova, pokazati kako su antičke duhovne vežbe opstale u čitavoj jednoj struji ranohrišćanskog mišljenja, naročito u onoj koja je samo hrišćanstvo definisala kao filozofiju.
Pre nego što započnemo izlaganje, moramo da objasnim o pojam duhovne vežbe.„Vežba" odgovara grčkim nazivima askesis ili meletè. Treba, dakle, jasno istaći i odrediti granice našeg proučavanja. Nećemo raspravljati o „askezi" u modernom smislu reči, kako je definiše, na primer, Hojsi: „Potpuno uzdržavanje ili ograničavanje u korišćenju hrane, pića, sna, odeće i svojine, a pre svega uzdržavanje u seksualnom pogledu."183 Ovde moramo brižljivo razlučiti dve različite upotrebe reči „askeza". Jedna je hrišćanska, a kasnije i moderna, čiju smo definiciju upravo izložili, a druga je upotreba reči askesis u antičkoj filozofiji. Kod antičkih filozofa, reč askesis označava isključivo duhovne vežbe o kojima je već bilo reči184, to jest unutrašnju aktivnost misli i volje. To što kod pojedinih antičkih filozofa, recimo kod kinika ili novoplatonovaca nailazimo na dijetetske ili seksualne prakse bliske hrišćanskoj askezi, drugo je pitanje. Takve prakse nemaju nikakve veze sa filozofskim misaonim vežbama. Mnogi autori sjajno su rasvetljavali ovaj problem, ukazujući na uzajamne sličnosti i razlike između askeze (u modernom smislu te reči) filozofa i askeze hrišćana.185 Ovde ćemo uglavnom razmatrati na čin na koji je askesis, u filozofskom smislu reči, preneta i primljena u hrišćanstvo.
Da bismo razumeli ovaj fenomen, moramo uzeti u obzir ključnu činjenicu da je znatan deo hrišćanske tradicije predstavljao hrišćanstvo kao filozofiju. Ova asimilacija je započela sa hrišćanskim piscima iz li veka poznatijim pod imenom apologete, pre svega sa Justinom. Za njih je hrišćanstvo filozofija i da bi je suprotstavili grčkoj filozofiji nazivaju je „našom" ili„varvarskom filozofijom".186 Ali oni ne razmatraju hrišćanstvo kao jednu od mnogih drugih filozofija, već kao filozofiju samu. Ono što je rasuto i razdeljeno u grčkoj filozofiji, sintetizovano je i sistematizovano u hrišćanskoj. Po mišljenju hrišćanskih filozofa, grčki filozofi su posedovali samo deliće Logosa187, dok hrišćani poseduju Logos otelovljen u Isusu Hristu. Ako filozofirati znači živeti u skladu sa zakonom uma, onda su i hrišćani filozofi, pošto žive saobrazno zakonu božanskog Logosa.188 Ova tema biće neiscrpan izvor nadahnuća za Klimenta Aleksandrijskog. On dovodi filozofiju u tesnu vezu sa pojmom paideia, pod kojim podrazumeva odgajanje ljudskog roda. U grčkoj filozofiji već je delovao Logos, božanski pedagog, radi vaspitavanja čovečanstva, ali jedino hrišćanstvo ili potpuno objavljenje Logosa jeste istinska filozofija189 koja „nas uči da se vladam o tako da što više nalikujemo Bogu i prihvatimo božanski plan (oikonomia) kao vodeće načelo celokupnog našeg obrazovanja."190
Poistovećivanje hrišćanstva sa istinskom filozofijom nadahnuće mnoge aspekte Origenovog učenja i ostaće uticajno u origenovskoj tradiciji, naročito kod Kapadokijaca: Vasilija iz Kesarije, Grigorija Nazijanskog i Grigorija Niskog, ali i Jovana Zlatoustog.191 Svi oni govore o „našoj filozofiji", o „potpunoj filozofiji" ili „filozofiji po Hristu". Mogli bismo se zapitati da li je takvo poistovećivanje bilo opravdano i nije li ono snažno doprinelo čuvenoj „helenizaciji" hrišćanstva o kojoj se često raspravljalo. Neću zalaziti u pojedinosti ovog složenog problema. Samo bih napomenuo da tradicija prikazivanja hrišćanstva u filozofskom ruhu nasleđuje, svakako svesno, jednu tendenciju koja je već postojala u jevrejskoj tradiciji, naročito kod Filona Aleksandrijskog.192 Filon predstavlja judaizam kao patriosphilosophia - tradicionalnu filozofiju jevrejskog naroda. Istu terminologiju koristi i Flavije Josif.193
Nekoliko vekova kasnije, počevši od IV veka, monaštvo koje se ispoljava kao vrhunac hrišćanskog savršenstva, moći će takođe da se predstavlja kao philosophio, primera radi u spisima crkvenih otaca kao što su Grigorije Nazijanski194, Grigorije Niski, Jovan Zlatoust195, a ponajviše Evagrije Pontijski. Ovu tradiciju u V veku nastavlja, na primer, Teodor iz Kira.196 Začetnik ovakvih shvatanja još jednom je bio Filon Aleksandrijski. On je nazivao „filozofima" monašku zajednicu terapeuta koji su živeli u samoći meditirajući o Zakonu i posvećujući se kontemplaciji.197 Žan Leklerk je pokazao da se pod uticajem grčke tradicije monaški život u srednjem veku i dalje označavao terminom philosophia.198 Tako iz jednog monaškog cistercijanskog teksta saznajemo da je Bernar od Klervoa običavao da svoje učenike posvećuje „disciplinama nebeske filozofije".199 Najzad, Jovan od Solzberija tvrdi da upravo monasi „filozofiraju" na najispravniji i najsamosvojniji način.200
Značaj ovog fenomena asimilacije hrišćanstva i filozofije ne smemo da prenaglasimo. Da se razumemo - nije nam namera da poričemo neuporedivu originalnost hrišćanstva. Vratićemo se na ovo pitanje kasnije, ispitujući čisto hrišćanski karakter ove „filozofije", kao i staranje hrišćana da je povežu sa biblijskom i jevanđeljskom tradicijom. Uostalom, ova tendencija izjednačavanja je istorijski ograničena, u bližoj ili daljoj vezi sa tradicijom apologeta i Origena. Ali ona je nesumnjivo postojala, bila je izuzetno značajna i doprinela je uvođenju filozofskih duhovnih vežbi u hrišćanstvo.
Usvajajući duhovne vežbe, hrišćanstvo je usvajalo i određeni stil življenja, duhovni stav i ton koji u prvobitnom hrišćanstvu nisu postojali. Ova činjenica je izuzetno značajna - to što je bilo moguće izjednačavati hrišćanstvo sa filozofijom pokazuje da je sama filozofija već od ranije bila prvenstveno način postojanja i životni stil. Kao što naglašava Žan Leklerk: „U monaškom srednjem veku, kao i u antici, philosophia ne označava neku teoriju ili način saznavanja, već proživljenu mudrost i način življenja u skladu sa razumom."201
Ranije smo napomenuli202 da je osnovni stav stoičkog ili platonovskog filozofa bio prosochè, pažnja okrenuta sebi, budnost u svakom trenutku. „Budan" čovek neprestano je savršeno svestan ne samo onoga što čini, već i onoga što jeste, to jest svog mesta u kosmosu i svog odnosa sa Bogom. Ova samosvest je pre svega moralna svest koja u svakom trenutku nastoji da ostvari pročišćenje i ispravljanje svoje namere, neprestano motreći kako bi dopustila samo jedan motiv delanja: volju da se čini dobro. Ali ova samosvest nije samo moralna svest, ona je i kosmička svest. „Pažljiv" čovek neprekidno živi u prisustvu i„podsećanju na Boga", radosno pristajući na volju sveopšteg Uma i posmatrajući svet pogledom Boga samog.
Takav je filozofski stav par excellence, ali i stav hrišćanskog filozofa. On se ocrtava već kod Klimenta Aleksandrijskog u rečenici koja najavljuje duh koji će zavladati u monaštvu nadahnutom filozofijom: „Nužno je da božanski zakon nadahnjuje bojazan, kako bi filozof stekao i sačuvao spokoj duše (amerimnia), zahvaljujući smotrenosti (eulabia) i pažnji prema sebi (prosochë), ostajući u svemu pošteđen pada i greha."203 Za Klimenta, ovaj božanski zakon istovremeno je i sveopšti um filozofa i hrišćanska božanska reč. On izaziva bojazan ne u smislu neke strasti, koju kao takvu stoici osuđuju, nego u smislu obazrivosti u mišljenju i delanju. Pažnja prema sebi donosi amerimnia, spokoj duše, jedan od ciljeva kojima monasi najviše streme.
Pažnja prema samom sebi biće predmet znamenite propovedi Vasilija iz Kesarije.204 Polazeći od grčke verzije biblijskog teksta:„Pazi na sebe, da se u tvom srcu potajno ne nađe reč bezakonja"205, Vasilije razvija čitavu teoriju prosochè, pod snažnim uticajem stoičke i platonovske tradicije. Pozabavićemo se ovim pitanjem kasnije, a sada je dovoljno pomenuti da Vasilije tumači ovaj biblijski tekst zato što u njemu prepoznaje stručni termin iz antičke filozofije. Za Vasilija, ova pažnja usmerena ka sebi podrazumeva buđenje racionalnih načela mišljenja i delanja koja je Bog usadio u našu dušu206, kao i motrenje nad samim sobom, to jest, nadgledanje našeg duha i naše duše, a ne onoga što je naše (naše telo) ili onoga što se nalazi oko nas (ono što posedujemo).207 Prosochè takođe podrazumeva da poklanjamo pažnju lepoti naše duše, revnosno obnavljajući preispitivanje savesti i upoznavanje samog sebe.208 Tako ćemo ispravljati sudove o samom sebi. Ako smatramo da smo bogati i plemenitog porekla, prisetićemo se da smo sačinjeni od zemlje i zapitaćemo se gde su sada znameniti ljudi koji su nam prethodili. Ako smo pak siromašni i neznatnog položaja, uznosićem o svoju dušu prema dobrima i divotama koje nam nudi kosmos - naše telo, zemlja, nebo i zvezde - i mislićemo na svoje božansko pozvanje.209 Lako je prepoznati filozofsko obeležje ovih tema.
Osnovni stav filozofa, prosochè ili pažnja prema samom sebi, postaće osnovni stav monaha.210 Tako nam Atanasije Aleksandrijski u svom delu Život svetog Antonija2" napisanom 357. godine, pripovedajući o preobraćanju ovog sveca na monaški život jednostavno saopštava da je ovaj počeo da „pazi na samog sebe".On prenosi reči koje je Antonije na samrti uputio svojim učenicima:„Živite kao da ćete svakog dana umreti, pazeći na sebe i prisećajući se mojih opomena."* 212 U VI veku Dorotej iz Gaze primećuje:„Toliko smo nemarni da ne znamo zašto smo izašli iz sveta [...] Zato ne napredujemo [...]. Jer nema prosochè u našim srcima."213
Kao što smo videli214, pažnja i budnost pretpostavljaju stalnu usredsređenost na sadašnji trenutak, koji mora biti proživljen kao da je ujedno prvi i poslednji. Atanasije piše da Antonije nije običavao da se priseća vremena koje je već proveo u vežbanju, nego je svaki dan umnožavao svoju revnost kao da počinje od nule.215 Drugim rečima, on je živeo sadašnji trenutak kao da je prvi, ali i poslednji. Pomenuli smo kako Antonije iz samrtne postelje poručuje svojim monasima:„Živite kao da možete svakog dana umreti."216 Atanasije nam prenosi i druge Antonijeve pouke:„Ako budemo živeli kao da svakog dana možemo umreti, nećemo zapadati u greh." Treba se buditi s mišlju da možda nećemo dočekati veče i odlaziti na počinak kao da se nećemo probuditi.217 Sličnu misao pronalazim o kod Epikteta: „Nek smrt bude pred tvojim očima svakog dana i nikad nećeš imati neku zluradu pomisao ni preteranu želju."218 A Marko Aurelije dodaje u istom tonu: „Neka svako tvoje delo, svaka reč i svaka pomisao budu takvi kao da je mogućnost tvoga odlaska iz ovoga života već tu."219 Dorotej iz Gaze takođe usko povezuje prosochè sa neminovnošću smrti: „Pazimo na sebe, braćo, budimo na oprezu dok još imamo vremena... Otkako smo počeli da razgovaramo, protekla su dva ili tri sata i za toliko smo bliži smrti, i mada vidimo da gubim o vreme, nije nas strah!"220 Ili još:„Postarajmo se za sebe, braćo, motrimo na sebe. Ko će nam vratiti sadašnjost ako je protraćimo?"221
Pažnja ka sadašnjem trenutku ujedno je kontrola misli, prihvatanje volje Božje i pročišćenje namera u odnosu s drugim. Jedna čuvena maksima Marka Aurelija izvanredno sažima ovu stalnu pažnju ka sadašnjem trenutku:
Svuda i u svakom trenutku, u tvojoj je vlasti da s pobožnošću prihvatiš sadašnji splet događaja, da se pravedno ophodiš sa ljudima koji su sada s tobom, i da primeniš na sadašnju predstavu (phantasia) pravila raspoznavanja (emphilotechnein) kako se ne bi potkralo ništa što nije istinita predstava.222
Neprestano nadgledanje misli i namera pronalazimo i u monaškoj duhovnosti. Biće to„čuvarka srca"223, nepsis224 ili budnost. Ovde nije reč samo o vežbi moralne svesti. Prosochè premešta čoveka u njegovo istinsko biće, to jest u njegov odnos sa Bogom. Ona odgovara stalnoj vežbi prisustva Božjeg. Primera radi, Plotinov učenik Porfirije je napisao:„Neka u svakom delovanju, u svakom delu, u svakoj reći, Bog bude prisutan kao svedok i kao čuvar!"225 Ovo je jedna od glavnih tema filozofske prosochè - prisustvo u Bogu i u samome sebi. „Nemoj da se raduješ ili odmaraš osim u ovome: u sticanju dobrih delà učinjenih za drugoga, ispraćenih sećanjem na Boga."226 Ova misao Marka Aurelija odnosi se na istu temu vežbe prisustva Božjeg i istovremeno uvodi jedan izraz koji će kasnije odigrati veliku ulogu u monaškoj duhovnosti. „Podsećanje na Boga" je neprestano prizivanje Boga. Vasilije iz Kesarije ovaj izraz nedvosmisleno vezuje uz „čuvarku srca":„S potpunom budnošću treba čuvati naša srca, kako pomisao na Boga nikad ne bi iščilela."227 Dijadoh Fotički veoma često pominje istu temu. Za njega je podsećanje na Boga potpuno jednako vežbi prosochè-.,,Samo oni čija se pamet nikada ne opire podsećanju na Boga u stanju su da spoznaju svoje padove."228„Od tada [to će reći od pada] ljudski razum jedva uspeva da se seća Boga i njegovih zapovesti."229 Treba „zatvoriti sve izlaze razuma podsećanjem na Boga."230
Čoveku koji je prijatelj vrline svojstveno je da podsećanjem na Boga neprestano uništava ono što je zemaljsko u svom srcu, kako bi malo-pomalo plamen sećanja nadobro odagnao zlo, i kako bi se duša u potpunosti vratila svom prirodnom sjaju u još većoj raskoši.231
Podsećanje na Boga svakako je u izvesnom smislu sama suština prosochè, najradikalnije sredstvo da budemo prisutni u Bogu i u samom sebi. Rasplinute namere, ipak, nisu dovoljne za pravu pažnju prema sebi. Primetili smo da Dijadoh govori o „podsećanju na Boga i njegove zapovesti". U antičkoj filozofiji prosochè je takođe pretpostavljala meditaciju i pamćenje životnog pravila (kanonj), načela koja je trebalo primeniti u svakoj posebnoj okolnosti, u svakom trenutku života. Trebalo je neprestano imati „pri ruci" životna načela, osnovne „dogme".
Istu temu ponovo susrećemo u monaškoj tradiciji. Ovde te filozofske„dogme" zamenjuju „zapovesti" kao jevanđeljska životna pravila i Hristove reći koje iskazuju načela hrišćanskog života. Osim jevanđeljskim zapovestima, životno pravilo može da bude nadahnuto i recima „starih", tačnije recima prvih monaha. Podsećamo na Antonija koji sa samrtničke postelje poručuje svojim učenicima da se sećaju njegovih opomena.232 Evagrije Pontijski izjavljuje: „Veoma je važno brižljivo ispitivati puteve monaha koji su nam prethodili u dobru i ravnati se po njima."233 Jevanđeljske zapovesti i reči„starih" bile su izložene u obliku kratkih sentencija koje se kao u filozofskoj tradiciji lako razumeju i pamte. Kao odgovor na potrebu za pamćenjem i meditacijom, u monaškoj literaturi nastaju mnogobrojne zbirke apoftegmi i kephalaia. Apoftegme234 su znamenite izreke staraca, otaca pustinjaka, izgovorene u određenim okolnostima. Ovaj književni rod negovan je i u filozofskoj tradiciji: mnoštvo primera pronalazimo u delu Diogena Laertija. Kephalaia235 su zbirke relativno kratkih pouka, uglavnom grupisanih „u stoslovima". Ovaj književni rod je takođe zauzimao počasno mesto u tradicionalnoj filozofiji: tu, primera radi, svrstavamo delo Samom sebi Marka Aurelija i Porfirijeve Sentencije. Ove književne vrste odgovaraju potrebi za meditacijom.
Hrišćanska meditacija, kao i filozofska, razvijala se obilno koristeći sva retorička sredstva i oratorsko pojačanje, uključujući i sva preimućstva uobrazilje. Tako Evagrije Pontijski, na primer, poziva svoje učenike da zamisle vlastitu smrt, raspadanje svog tela, strahote i muke duše u paklu, večni oganj i, kao suprotnost svemu tome,„blaženstvo pravednika".236
U svakom slučaju, meditacija mora da bude redovna.
Dorotej iz Gaze snažno naglašava ovu tačku:
Razmišljate, dakle, neprestano o tim poukama u vašim
srcima, braćo. Ispitajte reći svetih staraca.237
Ako u svakom trenutku imamo na pameti pouke
svetih staraca i neprekidno o njima razmišljamo, braćo, biće
nam lakše da se odupremo grehu.238
Ako želiš da te reći poseduješ u podesnom času, misli
o njima neprekidno.239
U duhovnom životu postoji neka vrsta zavereničkog odnosa između normativnih reći, o kojima se razmišlja i koje se pamte, i događaja koji pružaju priliku da se one pretoče u delo. Dorotej iz Gaze obećava svojim monasima da će, ako budu neprestano razmišljali o „poukama svetih staraca", moći da „sve događaje preokrenu u svoju korist".240, 241 On bez sumnje želi da kaže da će im ove pouke, upravo zato što su nadahnute voljom Božjom, omogućiti da prepoznaju volju Božju u svemu što ih zadesi.
srcima, braćo. Ispitajte reći svetih staraca.237
Ako u svakom trenutku imamo na pameti pouke
svetih staraca i neprekidno o njima razmišljamo, braćo, biće
nam lakše da se odupremo grehu.238
Ako želiš da te reći poseduješ u podesnom času, misli
o njima neprekidno.239
U duhovnom životu postoji neka vrsta zavereničkog odnosa između normativnih reći, o kojima se razmišlja i koje se pamte, i događaja koji pružaju priliku da se one pretoče u delo. Dorotej iz Gaze obećava svojim monasima da će, ako budu neprestano razmišljali o „poukama svetih staraca", moći da „sve događaje preokrenu u svoju korist".240, 241 On bez sumnje želi da kaže da će im ove pouke, upravo zato što su nadahnute voljom Božjom, omogućiti da prepoznaju volju Božju u svemu što ih zadesi.
Pažnja prema sebi i budnost duha svakako pretpostavljaju praksu ispitivanja savesti.Već smo kod Vasilija iz Kesarije24. zapazili blisku povezanost između prosodie i ispitivanja savesti. Izgleda da se praksa ispitivanja savesti u hrišćanskoj tradiciji prvi put pojavila kod Origena, koji je tumačio jedan odlomak iz Pesme nad pesmama: „Ako se ne poznaješ, najlepša od svih žena..."242 Origen objašnjava da duša mora da preispita svoja osećanja i svoje postupke. Ima li ona za cilj dobro? Stremi li ka različitim vrlinama? Napreduje li? Da li je, na primer, potpuno suzbila strasti gneva ili tuge, straha ili slavoljubivosti? Na koji način da je i prima, kako rasuđuje o istini? Ovaj niz pitanja bez ijedne isključivo hrišćanske crte, smešta se u filozofsku tradiciju ispitivanja savesti kakvu su preporučivali pitagorovci, epikurovci, stoici, naročito Seneka i Epiktet, ili mnogi drugi filozofi, poput Plutarha ili Galena.243 Istu ovu praksu preporučuje Jovan Zlatoust, 244 a naročito Dorotej iz Gaze:
Osim naših svakodnevnih ispitivanja, moramo se preispitivati svake godine, svakog meseca, svake sedmice, sledećim pitanjima: „Šta se desilo sa onom strašću koja me je mučila protekle sedmice?"
Ovaj postupak ponavljamo svake godine:„Prošle godine nisam bio u stanju da se oduprem nekoj strasti, u kakvom sam stanju sada?"
Sveti oci su govorili kako je za svakog od nas korisno da se povremeno očisti, ispitujući svako veče kako je proveo dan i svako jutro kako je prespavao noć [...]. Uistinu, potrebno je da zbog mnoštva grehova i zbog zaboravnosti naše i po isteku šest časova ispitujemo kako smo proveli vreme i u čemu smo sagrešili.245
U Životu svetog Antonija, Atanasije otkriva jednu zanimljivu pojedinost. Po svedočenju njegovog biografa Antonije je preporučivao svojim učenicima da zapisuju svoje postupke i duševne pokrete. Verovatno je praksa ispitivanja savesti kroz pisanje već postojala u filozofskoj tradiciji.246 Bila je korisna, ako ne i neophodna, kako bi ispitivanje bilo što jasnije i razgovetnije. Za Antonija, međutim, pisanje ima, na neki način, lekovitu vrednost. „Neka svako zapisuje", kaže Antonije, „svoje postupke i duševne pokrete kao da hoće da ih saopšti drugima."247 Naime, nastavlja on, sigurno se ne bismo usudili da zgrešimo javno, pred drugima. „Neka onda spis stoji umesto očiju naše asketske braće." Čin pisanja, prema Antoniju, uliva osećanje da smo okruženi ljudima ili izloženi nečijem pogledu. Izgleda da se terapijska vrednost pisanja pojavljuje i u tekstu u kom Dorotej iz Gaze prenosi kako je osetio „pomoć i olakšanje"248 zbog same činjenice da je pisao svom ispovedniku. Još jedna psihološka opaska: Platon i Zenon su primetili da sadržaj naših snova omogućava da procenimo duhovno stanje duše.249 Ovo zapažanje ponavljaju Evagrije Pontijski250 i Dijadoh Fotički.251
Konačno, prosochè podrazumeva i samosavladavanje, to jest pobedu razuma nad strastima, jer strasti izazivaju rasejanost, rasplinutost i rasipanje duše. Monaška književnost u velikoj meri naglašava poguban uticaj strasti, koje su često personifikovane u dem onskom obliku. U monaškim vežbama samosavladavanja sačuvano je mnoštvo uspomena na antičku filozofiju. Na primer, Dorotej iz Gaze preporučuje svojim učenicima, poput Epikteta, da se prvo uvežbavaju u sitnicama kako bi stekli naviku252, ili ih pak savetuje da postepeno smanjuju broj grehova kako bi na kraju potpuno iskorenili neku strast.253 Isto tako, Evagrije predlaže da jednu strast pobijamo suprotnom strašću, na primer, razvratnost brigom za dobrim glasom, sve dok ne smognemo snage da je direktno savladamo protivnom vrlinom.254 To je metod koji je predlagao i Ciceron u Raspravama u Tuskulu.255
Rekli smo da su duhovne vežbe unele u hrišćanstvo određeni duhovni stav i stil života kakvi se u njemu nisu izvorno nalazili. Uzmimo za primer pojam vežbe. U samom procesu ponavljanja nekih činova, obavljanja training u cilju promene i preobražaja sopstva, postoji neka refleksivnost, neki odmak koji se veoma razlikuje od jevanđeljske spontanosti. Ova pažnja upravljena ka sebi koja tvori suštinu prosochè podstiče čitav niz tehnika introspekcije, izvanrednu istančanost u ispitivanju savesti i duhovnom raspoznavanju. Najzad, i to bih posebno naglasio, ideal kome ove vežbe teže i ciljevi duhovnog života poprimaju jarku stoičku i platonovsku, tačnije novoplatonovsku obojenost, budući daje novoplatonizam pri kraju antičkog doba upio u sebe stoičku etiku. Primera radi, Dorotej iz Gaze opisuje duhovno savršenstvo na sasvim stoički način, kao preobražaj volje koja se poistovećuje s Božjom voljom:
Onaj ko nema vlastitu volju čini uvek ono što želi. Otkako nema vlastitu volju, zadovoljenje svim događajima i stalno je u prilici da gradi svoju volju. Jer, on ne želi da stvari budu takve kakvim ih on hoće, nego želi ono što biva.256
Najnoviji izdavači Doroteja iz Gaze upoređuju ovaj odlomak sa Epiktetovim tekstom iz Priručnika: „Nemoj nastojati da se događaji odvijaju kako ti hoćeš, nego ih pusti da se dešavaju kako se dešavaju i bićeš spokojan."257 '
Duhovno savršenstvo se javlja i kao apatheia ili bestrašće, što je stoički pojam koji je preuzeo novoplatonizam. Kod Doroteja iz Gaze to je krajnji rezultat ukidanja sopstvene volje:„Odsecanjem sopstvene volje postižemo bespristrasnost (aprospatheia), a od bespristrasnosti uz pomoć Božju dolazimo do apatheia!'258 Uzgred, sredstva koja Dorotej u ovom kontekstu predlaže u cilju odsecanja sopstvene volje potpuno su istovetna vežbama samosavladavanja u filozofskoj tradiciji. Plutarh, primera radi, kao sredstvo protiv znatiželje preporučuje da ne čitamo epitafe na nadgrobnim spomenicima, da ne zavirujemo kod suseda, da se klonimo uličnih zabava.259 Na sličan način, Dorotej iz Gaze savetuje da ne gledamo tamo kuda bismo želeli, da ne pitamo kuvara koje jelo priprema, da ne ulazimo u površne razgovore.260 Dorotej upravo to naziva odsecanjem vlastite volje.
Ali tek se kod Evagrija jasno vidi do koje je mere hrišćanska apatheia tesno povezana sa filozofskim kategorijama. U njegovom Praktičaru nalazimo sledeču definiciju:„Carstvo nebesko je apatheia duše koju prati istinsko poznavanje svega postojećeg."261 Svaki pokušaj tumačenja ove formulacije pokazaće koliko je ova vrsta umovanja daleko od jevanđeljskog duha. Poznato je da je jevanđeljska poruka podrazumevala objavu eshatoioškog događaja nazvanog „Carstvo nebesko" ili „Carstvo Božje". Evagrije počinje tako što pravi razliku između ova dva izraza i tumači ih u sasvim osobenom smislu. Razvijajući origenovsku tradiciju262, on smatra da oni označavaju dva unutrašnja stanja duše, tačnije dve etape duhovnog napretka:
Carstvo nebesko je apatheia duše koju prati istinsko poznavanje bicâ. Carstvo Božje je poznanje Svete Trojice, sapostojeće sa suštinom uma, koje ga premašuje po svojoj nepropadljivosti.263
Ovde razlikujemo dva nivoa znanja: poznavanje bića i poznavanje Boga. Zapažam o da se ova distinkcija u potpunosti poklapa sa podelom filozofije koja je u platonizmu potvrđivana bar od Plutarha, a i Origenu nije ostala nepoznata.264 Ova podela obuhvata tri etape ili tri nivoa duhovnog napretka koji se podudaraju sa tri dêla filozofije. To su etika ili praktikè, kako je Evagrije zove, fizika i teologija. Etika odgovara prvom očišćenju, fizika odgovara definitivnom odvajanju od čulnog sveta i kontemplaciji prirodnog poretka; naposletku, teologija odgovara kontemplaciji načela svih stvari. U evagrijevskoj shemi etika sa poklapa sa praktikè, fizika sa „Carstvom nebeskim" koje sadrži „istinsko poznavanje bića", dok se teologija poklapa sa „Carstvom Božjim", poznavanjem Svete Trojice. Ali prema novoplatonovskim sistematizacijama, ovi stupnjevi odgovaraju i stupnjevima vrline. Prema Porfiriju265, zahvaljujući političkim vrlinama, duša počinje da vlada svojim strastima posredstvom metriopatheia, zatim se uzdiže na nivo katarzičkih vrlina; ove počinju da odvajaju dušu od tela, ali još ne u celosti: to je tek početak apatheia. Tek na nivou teoretskih vrlina duša postiže potpunu apatheia i savršeno razdvajanje od tela. Upravo na tom nivou duša posmatra bića koja se nalaze u Božanskom umu.266 Ovaj nivo koji karakteriše apatheia i kontemplacija bicâ odgovara Evagrijevom „Carstvu Božjem". Na ovom nivou, prema Evagriju, duša posmatra mnoštvo priroda („physeis", odatle reč„fizički"), sje d n e strane inteligibilne prirode, a s druge logoi čulnih bicâ.267 Poslednja etapa, po prirodi noetička, jeste kontemplacija samoga. Boga. Evagrije može, dakle, da sažme svoju misao recima: „Hrišćanstvo je učenje o našem spasitelju Hristu, koje se sastoji od prakse, fizike i teologije.268
Apatheia igra ključnu ulogu ne samo u teoretskim konstruisanjima kao što je Evagrijeva metafizika, nego i u monaškoj duhovnosti. Tamo je njena vrednost usko povezana s vrednošću duhovnog spokoja i odsustva brigâ - amerimnia269 ili tranquillitas270. Dorotej iz Gaze271 bez oklevanja izjavljuje da je mir u duši toliko dragocen da bi trebalo, ako je nužno, odustati od svega što preduzimamo samo da ga ne izgubim o. Spokoj duše, tranquillitas animi, uvekje bila središnja vrednost u filozofskoj tradiciji.272
Videli sm o da se kod Porfirija apatheia postiže odvajanjem duše od tela. Ovde nailazim o na filozofsku vežbu par excellence. Platon je izjavio: „Oni koji se u pravom smislu reči upuštaju u filozofiranje, vežbaju se u umiranju."273 U VII veku ova rečenica još odjekuje kod Maksima lspovednika:„Saobrazno Hristovoj filozofiji, učinimo od našeg života vežbu za smrt."274 Ali on lično samo je baštinik bogate tradicije koja je neprestano poistovećivala hriščansku filozofiju sa vežbom umiranja.Tu temu pronalazimo već kod Klimenta Aleksandrijskog275, koji ovu vežbu razume u sasvim platonovskom smislu - kao duhovni pokušaj razdvajanja duše i tela. Za Klimenta je savršeno saznanje ili gnoza neka vrsta smrti koja razdvaja dušu od tela, uznosi dušu u život potpuno posvećen dobru i om ogućava joj da se očišćenim duhom posveti posmatranju istinske stvarnosti. Istu temu pronalazimo kod Grigorija Nazijanskog: „Treba živeti, čineći od ovog života, kao što kaže Platon, vežbu umiranja, razdvajajući koliko je to moguće dušu od tela."276 To je „praksa filozofije". Što se tiče Evagrija, on se izražava u terminima veoma bliskim Porfiriju:„Odvajanje tela od duše pripada samo onom ko ih je sjedinio; ali odvajanje duše od tela pripada samo onom e ko žudi za vrlinom . Jer, naši oci nazivaju anahorezom (monaškim životom ) vežbu umiranja ibekstvo od tela."277 1 u ovom primeru jasno zapažam o da je taj platonovski pojam bega iz tela, koji će zavesti i mladog Avgustina, element koji je pridodat hrišćanstvu, ali mu nije suštinski. Uprkos tome, ovaj pojam je usmerio ćelu hrišćansku duhovnost u veoma osobenom pravcu.
U dosadašnjem izlaganju ukazali smo na postojanost određenih filozofskih duhovnih vežbi u hrišćanstvu i monaštvu. Pokušali smo i da dočaramo osoben ton koji je njihova recepcija unela u hrišćanstvo. Ali ne smemo da preuveličavamo značaj ovog fenomena. Pre svega, kao što smo već rekli, on se ispoljio u prilično ograničenoj sredini, kod hrišćanskih pisaca koji su bili filozofski obrazovani. Ali čak je i među njima konačna sinteza suštinski hrišćanska. Ovi autori svakako nastoje da što je moguće više hristijanizuju ono što su pozajmili, ali to je možda i najmanje važan aspekt pitanja. Oni veruju da u određenom biblijskom tekstu prepoznaju neku duhovnu vežbu za koju su saznali izučavajući filozofiju. Videli smo da je Vasilije iz Kesarije povezivao pojam prosochè sa tekstom iz Pete knjige Mojsijeve.278 Ova prosochè postaje, uostalom,„čuvarka srca" u Životu svetog Antonija i u čitavoj monaškoj književnosti pod uticajem jedne rečenice iz Priča Solomonovih (4:23): „Više od svega čuvaj srce svoje."279 Na ispitivanje savesti često se pozivalo rečima opominjanja iz Druge poslanice Korinćanima (13:5):„Sami sebe ispitujte."280 Podsticaj za razmišljanje o smrti opravdavale su reči iz Prve poslanice Korinćanima (15:31):„Svakog dana umirem."281 Bilo bi ipak pogrešno verovati da su ove reference bile dovoljne za hristijanizaciju duhovnih vežbi. Zapravo, to što su hrišćanski pisci obratili pažnju na ove biblijske tekstove pokazuje da su im duhovne vežbe - prosochè, meditacija o smrti i ispitivanje savesti - već bile poznate iz drugih izvora. Sami za sebe, sveti tekstovi ne bi mogli da pruže metod za upražnjavanje ovih vežbi, tim pre što su često u veoma udaljenom odnosu sa nekim od njih.
Mnogo je važnije sagledati opšti duh u kom se hrišćanske i monaške duhovne vežbe upražnjavaju. Ove vežbe uvek pretpostavljaju pomoć milosti Božje, a poniznost proglašavaju za najvišu vrlinu. Po recima Doroteja iz Gaze: „Što se više približavamo Bogu, to više uviđamo da smo grešni."282 Ta poniznost dovodi dotle da se smatramo nižima od drugih, da se ponašamo i govorim o krajnje suzdržano i da prihvatamo osobena telesna ponašanja kao što je, na primer, padanje ničice pred drugim monasima. Druge dve podjednako temeljne vrline su pokajanje i poslušnost. Prva je bila nadahnuta strahom i ljubavlju prema Bogu i mogla je da se ispolji u izuzetno strogim vidovima mučenja tela. Podsećanje na smrt nije bilo predodređeno samo da ulije svest o neodložnosti preobraćenja, već i da razvije strah od Boga. Ono je bilo povezano sa meditacijom o sudnjem danu, dakle sa vrlinom pokajanja. Isti slučaj je i sa preispitivanjem savesti. Poslušnost, kao odricanje od sopstvene volje kroz apsolutno potčinjavanje zapovestima starešina, potpuno preobražava filozofsku praksu duhovnog rukovođenja. Do kakvih krajnosti takva poslušnost može da dovede saznajem o iz Dorotejevog delà Dositejevživot.283 Ispovednik ima apsolutnu moć odlučivanja nad načinom života svog učenika, nad njegovom imovinom, hranom i odećom. U konačnoj analizi, transcendentne dimenzije ljubavi prema Bogu i Hristu preobražavaju sve ove vrline. Tako je vežba umiranja ili razdvajanja duše od tela istovremeno bila i učestvovanje u Hristovoj smrti. Odricanje od sopstvene volje bilo je prisajedinjenje Božjoj ljubavi.
Uopšteno bismo mogli da kažemo daje monaštvo u Egiptu i Siriji284 nastalo i razvijalo se u hrišćanskoj sredini spontano i bez upliva nekog filozofskog modela. Prvi monasi nisu bili učeni ljudi, već hrišćani koji su želeli da postignu hrišćansko savršenstvo kroz podvižničku praksu zasnovanu na jevanđeljskim savetima i oponašanju Hristovog života. Prirodno je, dakle, što su crpli svoje nadahnuće iz Starog i Novog zaveta. Ali pod uticajem Aleksandrinaca, najpre Filona Aleksandrijskog a kasnije i Klimenta Aleksandrijskog i Origena, kojima se na volšeban način pridružuju Kapadokijci, u hrišćansku i monašku duhovnost provukle su se pojedine filozofske duhovne prakse tako da se hrišćanski ideal opisivao, definisao, a delom i upražnjavao, pozajmljujući modele i termine iz grčke filozofske tradicije. Ova tendencija nametnula se svojim književnim i filozofskim kvalitetima. Upravo je ona u hrićansku duhovnost srednjeg veka i modernog doba prenela nasleđe antičkih duhovnih vežbi.
- Pierre Hadot ( Pjer Ado), Duhovne vežbe i antička filozofija ( Duhovne vežbe, I.Naučiti kako živeti -- Pierre Hadot ( Pjer Ado), Duhovne vežbe i antička filozofija ( II.Naučiti kako razgovarati;III. Naučiti kako umreti )
________________________________
176 Paul Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954.
177 Isto, 23.
178 Isto, 17.
179 Isto, 18.
180 Isto, 18.
181 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
182 P. Rabbow, Seelenführung.,., o.c., str. 301, nap. 5 i str. 306,nap. 14 i 17.
183 K. Heussi, Der Ursprung des Mônchtums, Tübingen 1936,13.
184 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
185 G. Kretschmar, „Der Ursprung der friihchristlichen Askese" u: Zeitschrift für Théologie und Kirche, t. 61, 1964, 27-67; P. Nagel, Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mônchtums, Berlin 1966 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. 95); B. Lohse, Askese undMônchtum in der Antike und in der alten Kirche, München-Wien 1969; Frank (ur.), Askese und Mônchtum in der alten Kirche, Wege der Forschung, 409, Darmstadt 1975; R. Hauser, G. Lanczkowski, cl. „Askese" u: Hi storisches Wôrterbuch der Philosophie, 1.1, st. 538-541,1971 (sa bibliografijom); J. de Guibert, „Ascèse" u: Dictionnaire de spiritualité,I, st. 936-1010.
186 Justin, Dialogue avec Tryphon, 8 [Up. Justin Filozof, „Razgovor s Judejcem Trifonom", Istočnik, 13/1995]; Tatijan, Adversus Graecos, 31,35,55; Meliton', u: Jevsevije, Historia Ecclesiastica, IV, 26,7.
187 Justin, Apologia, II, 10, 1-3; 13, 3; Laktancije, Divinae institutiones, VII, 7, 7: „Particulatim veritas ab his tota comprehensa est";VII, 8, 3; „Nos igitur certioribus signis eligerepossumus veritatem, quieam non ancipiti suspicione collegimus, sed divina traditione cognovimus."
188 Justin, Apologia, 1,46,1-4.
189 Kliment Aleksandrijski, Stromata, I, 13, 57, 1-58, 5; I, 5, 28,1-32,4.
190 Isto, 1,11,52,3.
191 Glavni tekstovi prikupljeni su u: A.-N. Malingrey, Philosophia. Étude d'un groupe de mots dans la littérature grecque, des présocratiques au IVème siècle après J.-C, Paris 1961.
192 Filon, Legatio ad Caitum, § 156, § 245; Vita Mosis, II, 216; De vita contemplativa, § 26.
193 Flavije Josif, Antiquitates ludaicae, 18,11,23.
194 Grigorije Nazijanski, Apoiogetica, 103, PG 35,504 A.
195 Jovan Zlatoust, Adversus oppugnatores vitae monasticae, III,13 PG 47,372.
196 Teodor iz Kira, Historia Philotheos, II, 3,1; IV, 1, 9; IV, 2,19: IV,10,15; VI, 13,1 VIII, 2, 3 Canivet.
197 Filon, De vita contemplativa, § 2, § 30.
198 J. Leclercq, „Pour l'histoire de l'expression 'philosophie chrétienne'", u: Mélanges de science religieuse, t. IX, 1952, 221-226. [Upor. Žan Lekler, „0 istoriji izraza 'hrišćanska filozofija'", u: Luča, 111/1-2,1986,83-86.]
199 Exordium magnum Cisterciense, PL 185,437.
200 Jovan od Solzberija, Policraticus, VII, 21 PL 199,696.
201 J. Leclercq, „Pour l'histoire de l'expression 'philosophie chrétienne'", nav. cl., 221.
202 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
203 Kliment Aleksandrijski, Stromata, II, 20,1201.
204 Vasilije iz Kesarije, ln illud Attende tibi ipsi (PG 31, st. 197—217), kritičko izdanje S. Y. Rudberg, Acta Universitatis Stockholmensis, Studio Graeca Stockholmensia, 2, Stockholm 1962; P. Adnès, u:Dictionnaire de spiritualité, t. VI, st. 108, članak „Garde du coeur"(Čuvarka srca), pokazuje da se mnoge propovedi odnose na ovu temu i navodi C. Baur, „Initia Patrum Graecorum", u: Studi e Testi,Vatican 1955,1.181, 2, str. 374.
205 „Čuvaj se da ne bude kakvo nevaljalstvo u srcu tvom", Peta knjiga Mojsijeva, 15:9 (prevod Đure Daničića).
206 Vasilije, ln llludAttende, 2,201 B.
207 Isto, 3,204 A. Slavno stoičko-platonovsko razlikovanje.
208 Isto, 3,204 B; 5, 209 B.
209 Isto, 5-6, 209 C - 213 A.
210 O vežbama koje slede konsultovaćemo odrednice iz Rečnika duhovnosti (Dictionnaire de Spiritualité): „Attention", „Apatheia", „Contemplation", „Examen de conscience", „Direction spirituelle", „Exercices spirituels", „Cor.", „Garde du coeur".2,1 Atanasije, Život sv. Antonija, PG 26,844 B.
212 Isto, 969 B.2,3 Dorotej iz Gaze, Didaskaliai, X, 104, red 9, L. Régnault i J. de Préville (ur.), Paris, Sources chrétiennes 1963, t. 92 (u sledećim napomenama biće navedeno uz oznaku paragrafa). Pojam prosochè igra veoma važnu ulogu u celoj monaškoj tradiciji, videti Dijadoh iz Fotike, Kephalaia Gnostika, 27,98,19 E. des Places.
214 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
215 Atanasije, Život sv. Antonija, 853 A, 868 A, 969 B. 2,6 Isto, 969 B.
217 Isto, 872 A.
218 Epiktet, Priručnik, § 21.
219 Marko Aurelije, Samom sebi, II, 11.
220 Dorotej iz Gaze, § 114,1-5.
221 Isto, § 104,1-3.
222 Marko Aurelije, Samom sebi, VII, 54.
223 Atanasije, Život sv. Antonija, 873 C. Vasilije iz Kesarije, Regulae fusius tractatae, PG 31, 921 B, Kasijan, Collationes, 1.1 (SC, t. 42), str. 84: ,,Ut scilicet per illas (virtutes) ab universis passionibus noxiis inlaesum parare cor nostrum et conservare possimus."
224 Dorotej iz Gaze, § 104.
225 Porfirije, Epistola adMarcellam, § 12,18.10 Porscher.
226 Marko Aurelije, Samom sebi, VI, 7: „Nasladu i spokojstvo traži samo u jednome: da vršiš jedno čovekoljubivo delo za drugim i da pri tom uvek nosiš Boga u srcu" [prevod Albina Vilhara].
227 Vasilije iz Kesarije, Regulae fusius tractatae, PG 31,921 B.
228 Dijadoh iz Fotike, Kephalaia Gnostika, 27, str. 98,11 des Places.
229 Isto, 56, str 117,15 des Places.
230 Isto, 59, str. 119,1-21 des Places.
231 Isto, 97, str. 190,3 des Places.
232 Atanasije, Životsv. Antonija, 969 B.
233 Evagrije, Praktikos, § 91 Guillaumont.
234 Videti odrednicu „Apophthegma" u: Reallexikon für Antike undChristentum,t. 1,1950, 545-550 (Th. Klauser).
235 E. von Ivanka, „Kephalaia", u: Byzantinische Zeitschrift, t. 47,1954,285-291.
236 Apophthegmata Patrum, PG 65,173 A-B.
237 Dorotej iz Gaze, § 60,27.
238 Isto, § 69,2.
239 Isto, § 189,4-5.
240 Isto, § 60, 30.
241 Vasilije, ln llludAttende, 3, 204 B; 5, 209 B.
242 Origen, ln Canticum canticorum, 143,27 Baehrens.
243 Videti reference u: I. Hadot, Seneca und die griechischromische Tradition derSeelenleitung, Berlin 1969,66-71.
244 Jovan Zlatoust, Non esse ad gratiam concionandum, PG,659-660.
245 Dorotej iz Gaze, § 111,13, i 117, 7.
246 I. Hadot, Seneca..., o.c, 70.
247 Atansije, Životsv. Antonija, 924 B.
248 Dorotej iz Gaze, § 25.
249 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
250 Evagrije, Praktikos, §§ 54-56. Videti F. Refoulé, „Rêves et vie spirituelle d'après Evagre le Pontique", u: Supplément de la Vie spirituelle, t. 59,1961, str. 470-516.
251 Dijadoh iz Fotike, Kephalaia Gnostika, 37, str. 106 des Places.
252 Dorotej iz Gaze, § 20. Izdavači u napomeni citiraju: Epiktet, Razgovori, 1,18,18.
253 Isto, § 120. Izdavači citiraju: Epiktet, Razgovori, II, 18,15.
254 Evagrije, Praktikos, § 58. Izdavači citiraju u napomeni: Ciceron, Tusculanae disputationes, IV, 75 [Up. Ciceron, Rasprave u Tuskulu, preveo Ljubomir Crepajac, SKZ, Beograd 1974.]
255 Ciceron, Tusc. disp, IV, 5
256 Dorotej iz Gaze, § 102,12.
257 Epiktet, Priručnik, § 8: „Ne zahtevaj da se sve dešava onako kako ti hoćeš, nego želi da se sve dešava onako kako se dešava i bićeš srećan." (Citat preuzet iz: Flavije Arijan, Priručnik Epiktetov,preveo Miloš Đurić, Dereta 2011.)
258 Dorotej iz Gaze, § 20,11-13.
259 Plutarh, Oznatiželji, 520 D sq.
260 Dorotej iz Gaze, § 20.
261 Evagrije, Praktikos, § 2.
262 Videti tekstove koje navodi A. i Cl. Guillaumont (SC, 1.171)u napomenama svog komentara uz Praktikos, str. 499, nap. 2 i str. 501, nap. 3.
263 Evagrije, Praktikos, §§ 2-3.
264 Videti P. Hadot, „La division des parties de la philosophie dans l'Antiquité", u: Muséum Helveticum, t. 36,1979,218 sq.
265 Videti I. Hadot, Le Problème du néoplatonisme alexandrin, Paris 1978,152-158.
266 Porfirije, Sententiae, 32, str. 27, 9 Lamberz: mudrost počiva na posmatranju onoga što sadrži um, snaga u apatheia.
267 Videti napomenu u SC, 1.171, str. 500.
268 Evagrije, Praktikos, § 1.
269 Dijadoh Fotički, Kephalaia Gnostika, 25, str. 97,7; 30, str. 100, 19; 65, str. 125,12; 67, str. 127, 22. Dorotej iz Gaze, § 68,2.
270 Kasijan, Collationes, I, 7,1.1, str. 85 ili XIX, 11, t. III, str. 48 Pichery.
271 Dorotej iz Gaze, §§ 58-60.
272 Videti Plutarhove i Senekine rasprave koje imaju takve naslove.
273 Platon, Fedon: „Pravi filozofi istinski teže mret
274 Maksim Ispovednik, Commentaire sur le Pater, PG 90,900 A.
275 Kliment Aleksandrijski, Sfrom., V, 11,67,1.
276 Grigorije Nazijanski, Epistola 31, t. I, str. 39 Gallay (PG 37, 68 C).
277 Evagrije, Praktikos, § 53, Porfirije, Sententiae, 8, str. 3,6 Lambertz: „Ono stoje priroda povezala, ona i odvezuje, ali ono što je duša povezala, ona to i odvezuje. Priroda je povezala telo i dušu, a duša se sama povezala s telom; dakle, priroda odvezuje telo od duše, a duša se sama odvezuje od tela."
278 Peta knjiga Mojsijeva 15:9.
279 Atanasije, Život sv. Antonija, 873 C. 2?° Isto, 924 A.
281 Isto, 872 A.
282 Dorotej iz Gaze, § 151,47.
283 Dorotej iz Gaze, Oeuvres spirituelles (SC, t. 92), Dositejev život, §§ 5-9, str. 129 sq.
284 A. Vôôbus, History ofAsceticism in the Syrian Orient, Corpus Script. Christ. Orient., vol. 184, Subsidia, t. 14, Louvain 1958 i vol.197, Subsidia, 1.17, Louvain 1960.
177 Isto, 23.
178 Isto, 17.
179 Isto, 18.
180 Isto, 18.
181 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
182 P. Rabbow, Seelenführung.,., o.c., str. 301, nap. 5 i str. 306,nap. 14 i 17.
183 K. Heussi, Der Ursprung des Mônchtums, Tübingen 1936,13.
184 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
185 G. Kretschmar, „Der Ursprung der friihchristlichen Askese" u: Zeitschrift für Théologie und Kirche, t. 61, 1964, 27-67; P. Nagel, Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mônchtums, Berlin 1966 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. 95); B. Lohse, Askese undMônchtum in der Antike und in der alten Kirche, München-Wien 1969; Frank (ur.), Askese und Mônchtum in der alten Kirche, Wege der Forschung, 409, Darmstadt 1975; R. Hauser, G. Lanczkowski, cl. „Askese" u: Hi storisches Wôrterbuch der Philosophie, 1.1, st. 538-541,1971 (sa bibliografijom); J. de Guibert, „Ascèse" u: Dictionnaire de spiritualité,I, st. 936-1010.
186 Justin, Dialogue avec Tryphon, 8 [Up. Justin Filozof, „Razgovor s Judejcem Trifonom", Istočnik, 13/1995]; Tatijan, Adversus Graecos, 31,35,55; Meliton', u: Jevsevije, Historia Ecclesiastica, IV, 26,7.
187 Justin, Apologia, II, 10, 1-3; 13, 3; Laktancije, Divinae institutiones, VII, 7, 7: „Particulatim veritas ab his tota comprehensa est";VII, 8, 3; „Nos igitur certioribus signis eligerepossumus veritatem, quieam non ancipiti suspicione collegimus, sed divina traditione cognovimus."
188 Justin, Apologia, 1,46,1-4.
189 Kliment Aleksandrijski, Stromata, I, 13, 57, 1-58, 5; I, 5, 28,1-32,4.
190 Isto, 1,11,52,3.
191 Glavni tekstovi prikupljeni su u: A.-N. Malingrey, Philosophia. Étude d'un groupe de mots dans la littérature grecque, des présocratiques au IVème siècle après J.-C, Paris 1961.
192 Filon, Legatio ad Caitum, § 156, § 245; Vita Mosis, II, 216; De vita contemplativa, § 26.
193 Flavije Josif, Antiquitates ludaicae, 18,11,23.
194 Grigorije Nazijanski, Apoiogetica, 103, PG 35,504 A.
195 Jovan Zlatoust, Adversus oppugnatores vitae monasticae, III,13 PG 47,372.
196 Teodor iz Kira, Historia Philotheos, II, 3,1; IV, 1, 9; IV, 2,19: IV,10,15; VI, 13,1 VIII, 2, 3 Canivet.
197 Filon, De vita contemplativa, § 2, § 30.
198 J. Leclercq, „Pour l'histoire de l'expression 'philosophie chrétienne'", u: Mélanges de science religieuse, t. IX, 1952, 221-226. [Upor. Žan Lekler, „0 istoriji izraza 'hrišćanska filozofija'", u: Luča, 111/1-2,1986,83-86.]
199 Exordium magnum Cisterciense, PL 185,437.
200 Jovan od Solzberija, Policraticus, VII, 21 PL 199,696.
201 J. Leclercq, „Pour l'histoire de l'expression 'philosophie chrétienne'", nav. cl., 221.
202 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
203 Kliment Aleksandrijski, Stromata, II, 20,1201.
204 Vasilije iz Kesarije, ln illud Attende tibi ipsi (PG 31, st. 197—217), kritičko izdanje S. Y. Rudberg, Acta Universitatis Stockholmensis, Studio Graeca Stockholmensia, 2, Stockholm 1962; P. Adnès, u:Dictionnaire de spiritualité, t. VI, st. 108, članak „Garde du coeur"(Čuvarka srca), pokazuje da se mnoge propovedi odnose na ovu temu i navodi C. Baur, „Initia Patrum Graecorum", u: Studi e Testi,Vatican 1955,1.181, 2, str. 374.
205 „Čuvaj se da ne bude kakvo nevaljalstvo u srcu tvom", Peta knjiga Mojsijeva, 15:9 (prevod Đure Daničića).
206 Vasilije, ln llludAttende, 2,201 B.
207 Isto, 3,204 A. Slavno stoičko-platonovsko razlikovanje.
208 Isto, 3,204 B; 5, 209 B.
209 Isto, 5-6, 209 C - 213 A.
210 O vežbama koje slede konsultovaćemo odrednice iz Rečnika duhovnosti (Dictionnaire de Spiritualité): „Attention", „Apatheia", „Contemplation", „Examen de conscience", „Direction spirituelle", „Exercices spirituels", „Cor.", „Garde du coeur".2,1 Atanasije, Život sv. Antonija, PG 26,844 B.
212 Isto, 969 B.2,3 Dorotej iz Gaze, Didaskaliai, X, 104, red 9, L. Régnault i J. de Préville (ur.), Paris, Sources chrétiennes 1963, t. 92 (u sledećim napomenama biće navedeno uz oznaku paragrafa). Pojam prosochè igra veoma važnu ulogu u celoj monaškoj tradiciji, videti Dijadoh iz Fotike, Kephalaia Gnostika, 27,98,19 E. des Places.
214 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
215 Atanasije, Život sv. Antonija, 853 A, 868 A, 969 B. 2,6 Isto, 969 B.
217 Isto, 872 A.
218 Epiktet, Priručnik, § 21.
219 Marko Aurelije, Samom sebi, II, 11.
220 Dorotej iz Gaze, § 114,1-5.
221 Isto, § 104,1-3.
222 Marko Aurelije, Samom sebi, VII, 54.
223 Atanasije, Život sv. Antonija, 873 C. Vasilije iz Kesarije, Regulae fusius tractatae, PG 31, 921 B, Kasijan, Collationes, 1.1 (SC, t. 42), str. 84: ,,Ut scilicet per illas (virtutes) ab universis passionibus noxiis inlaesum parare cor nostrum et conservare possimus."
224 Dorotej iz Gaze, § 104.
225 Porfirije, Epistola adMarcellam, § 12,18.10 Porscher.
226 Marko Aurelije, Samom sebi, VI, 7: „Nasladu i spokojstvo traži samo u jednome: da vršiš jedno čovekoljubivo delo za drugim i da pri tom uvek nosiš Boga u srcu" [prevod Albina Vilhara].
227 Vasilije iz Kesarije, Regulae fusius tractatae, PG 31,921 B.
228 Dijadoh iz Fotike, Kephalaia Gnostika, 27, str. 98,11 des Places.
229 Isto, 56, str 117,15 des Places.
230 Isto, 59, str. 119,1-21 des Places.
231 Isto, 97, str. 190,3 des Places.
232 Atanasije, Životsv. Antonija, 969 B.
233 Evagrije, Praktikos, § 91 Guillaumont.
234 Videti odrednicu „Apophthegma" u: Reallexikon für Antike undChristentum,t. 1,1950, 545-550 (Th. Klauser).
235 E. von Ivanka, „Kephalaia", u: Byzantinische Zeitschrift, t. 47,1954,285-291.
236 Apophthegmata Patrum, PG 65,173 A-B.
237 Dorotej iz Gaze, § 60,27.
238 Isto, § 69,2.
239 Isto, § 189,4-5.
240 Isto, § 60, 30.
241 Vasilije, ln llludAttende, 3, 204 B; 5, 209 B.
242 Origen, ln Canticum canticorum, 143,27 Baehrens.
243 Videti reference u: I. Hadot, Seneca und die griechischromische Tradition derSeelenleitung, Berlin 1969,66-71.
244 Jovan Zlatoust, Non esse ad gratiam concionandum, PG,659-660.
245 Dorotej iz Gaze, § 111,13, i 117, 7.
246 I. Hadot, Seneca..., o.c, 70.
247 Atansije, Životsv. Antonija, 924 B.
248 Dorotej iz Gaze, § 25.
249 Videti tekst u ovoj knjizi „Duhovne vežbe i antička filozofija".
250 Evagrije, Praktikos, §§ 54-56. Videti F. Refoulé, „Rêves et vie spirituelle d'après Evagre le Pontique", u: Supplément de la Vie spirituelle, t. 59,1961, str. 470-516.
251 Dijadoh iz Fotike, Kephalaia Gnostika, 37, str. 106 des Places.
252 Dorotej iz Gaze, § 20. Izdavači u napomeni citiraju: Epiktet, Razgovori, 1,18,18.
253 Isto, § 120. Izdavači citiraju: Epiktet, Razgovori, II, 18,15.
254 Evagrije, Praktikos, § 58. Izdavači citiraju u napomeni: Ciceron, Tusculanae disputationes, IV, 75 [Up. Ciceron, Rasprave u Tuskulu, preveo Ljubomir Crepajac, SKZ, Beograd 1974.]
255 Ciceron, Tusc. disp, IV, 5
256 Dorotej iz Gaze, § 102,12.
257 Epiktet, Priručnik, § 8: „Ne zahtevaj da se sve dešava onako kako ti hoćeš, nego želi da se sve dešava onako kako se dešava i bićeš srećan." (Citat preuzet iz: Flavije Arijan, Priručnik Epiktetov,preveo Miloš Đurić, Dereta 2011.)
258 Dorotej iz Gaze, § 20,11-13.
259 Plutarh, Oznatiželji, 520 D sq.
260 Dorotej iz Gaze, § 20.
261 Evagrije, Praktikos, § 2.
262 Videti tekstove koje navodi A. i Cl. Guillaumont (SC, 1.171)u napomenama svog komentara uz Praktikos, str. 499, nap. 2 i str. 501, nap. 3.
263 Evagrije, Praktikos, §§ 2-3.
264 Videti P. Hadot, „La division des parties de la philosophie dans l'Antiquité", u: Muséum Helveticum, t. 36,1979,218 sq.
265 Videti I. Hadot, Le Problème du néoplatonisme alexandrin, Paris 1978,152-158.
266 Porfirije, Sententiae, 32, str. 27, 9 Lamberz: mudrost počiva na posmatranju onoga što sadrži um, snaga u apatheia.
267 Videti napomenu u SC, 1.171, str. 500.
268 Evagrije, Praktikos, § 1.
269 Dijadoh Fotički, Kephalaia Gnostika, 25, str. 97,7; 30, str. 100, 19; 65, str. 125,12; 67, str. 127, 22. Dorotej iz Gaze, § 68,2.
270 Kasijan, Collationes, I, 7,1.1, str. 85 ili XIX, 11, t. III, str. 48 Pichery.
271 Dorotej iz Gaze, §§ 58-60.
272 Videti Plutarhove i Senekine rasprave koje imaju takve naslove.
273 Platon, Fedon: „Pravi filozofi istinski teže mret
274 Maksim Ispovednik, Commentaire sur le Pater, PG 90,900 A.
275 Kliment Aleksandrijski, Sfrom., V, 11,67,1.
276 Grigorije Nazijanski, Epistola 31, t. I, str. 39 Gallay (PG 37, 68 C).
277 Evagrije, Praktikos, § 53, Porfirije, Sententiae, 8, str. 3,6 Lambertz: „Ono stoje priroda povezala, ona i odvezuje, ali ono što je duša povezala, ona to i odvezuje. Priroda je povezala telo i dušu, a duša se sama povezala s telom; dakle, priroda odvezuje telo od duše, a duša se sama odvezuje od tela."
278 Peta knjiga Mojsijeva 15:9.
279 Atanasije, Život sv. Antonija, 873 C. 2?° Isto, 924 A.
281 Isto, 872 A.
282 Dorotej iz Gaze, § 151,47.
283 Dorotej iz Gaze, Oeuvres spirituelles (SC, t. 92), Dositejev život, §§ 5-9, str. 129 sq.
284 A. Vôôbus, History ofAsceticism in the Syrian Orient, Corpus Script. Christ. Orient., vol. 184, Subsidia, t. 14, Louvain 1958 i vol.197, Subsidia, 1.17, Louvain 1960.
Нема коментара:
Постави коментар