субота, 18. јун 2022.

Pierre Hador, Duhovne vežbe i antička filozofija, IV. Naučiti kako čitati

  



IV. Naučiti kako čitati 


      Na prethodnim stranicama pokušali smo da opišemo, premda previše sažeto, bogatstvo i raznovrsnost prakse duhovnih vežbi u antici. Mogli smo da zaključimo da su naoko bile veoma raznolike: neke su bile samo praksa namenjena sticanju dobrih moralnih navika (Plutarhove ethismoi za obuzdavanje znatiželje, gneva ili brbljivosti), druge su iziskivale snažnu mentalnu sabranost (meditacije, naročito u platonovskoj tradiciji), treće su okretale dušu ka kosmosu (kontemplacija prirode u svim školama), pojedine pak, retke i izuzetne, dovodile su do preobražaja ličnosti (Plotinova iskustva). U isti mah, mogli smo da primetimo da su se emocionalni ton i pojmovni sadržaj ovih vežbi veoma razlikovali zavisno od škole. Za stoike su bili važni pokretanje energije i pristajanje na sudbinu, za epikurovce opuštanje i smirenost, a za platonovce misaona usredsređenost i odricanje od čulnog sveta. 

      Međutim, ispod te prividne raznolikosti naziralo se duboko jedinstvo duhovnih vežbi, kako po upotrebljenim sredstvima, tako i po traženom cilju. Upotrebljena sredstva su retoričke i dijalektičke tehnike ubeđivanja, pokušaji ovladavanja unutrašnjim jezikom i misaona usredsređenost. Traženi cilj u svim filozofskim školama je poboljšanje i samoostvarenje. Sve škole jednoglasno veruju da se čovek pre filozofskog preobraćenja nalazi u stanju bednog nespokojstva, da je žrtva briga i razdirućih strasti, da ne živi pravim životom i da nije on sâm. Sve su podjednako saglasne da čovek može da prevlada ovo stanje i da pristupi istinskom životu, popravljajući, preobražavajući i usavršavajući samog sebe. Svrha duhovnih vežbi zapravo i jeste oblikovanje sebe ili paideia, što treba da nas nauči da živimo ne u skladu sa ljudskim predrasudama i društvenim konvencijama - jer je i sam društveni život proizvod strasti - nego u skladu sa prirodom čoveka koja nije ništa drugo do razum. Prema tome, sve škole, svaka na svoj način, veruju u slobodu volje zahvaljujući kojoj čovek ima mogućnost da menja, poboljšava i ostvaruje samog sebe. Iza ovog uverenja krije se podudarnost telesnih i duhovnih vežbi: kao što upornim fizičkim vežbama atleta snaži i oblikuje svoje telo, tako i filozof pomoću duhovnih vežbi razvija svoju duševnu snagu, menja svoje unutrašnje raspoloženje, preobražava svoj pogled na svet, a naposletku i svoje celokupno biće.145 Sličnost je utoliko upadljivija što su se obe vrste vežbi odvijale u gymnasionu, mestu gde se vežbalo telo, ali i mestu gde su filozofi držali svoja predavanja, tj. vežbali se u duhovnoj gim nastici.146

     Težnju ka samoostvarenju, krajnjem cilju duhovnih vežbi, dobro sim bolizuje Plotinov izraz „oblikovanje sopstvene skulpture", koji se često pogrešno tumači i izjednačava sa nekom vrstom moralnog estetizma. Prema tom tumačenju, ovaj izraz bi značio usvojiti neku pozu, odabrati neki stav, stvoriti neki lik za sebe. U stvari, nije reč o tome. Skulptura je za stare bila umetnost koja „oduzima" za razliku od slikarstva, umetnosti koja „dodaje". Statua već postoji u mermernom bloku i dovoljno je ukloniti ono što je suvišno da bi se ona pojavila.147
  Jedno shvatanje zajedničko je svim filozofskim školama: ljudi su nesrećni jer robuju strastima. Drugim rečima, nesrećni jer robuju strastima, nesrećni su zato što žude za stvarima koje mogu da im izmaknu, jer su izvan njih, tuđe i suvišne. Sreća se,..dakle, sastoji od nezavisnosti, slobode i samostalnosti, to jest ona je povratak suštini- onome što smo zaista „mi sami" i što zavisi od nas.

     Najočigledniji primer je platonizam, u kom nalazimo čuvenu sliku boga Glauka koji živi u morskim dubinama; prekriven muljem, algama, školjkama i kamenčićima, Glauk je neprepoznatljiv, što bismo mogli reći i za dušu - telo je neka vrsta grube i debele kore koja je sasvim unakažava. Prava priroda duše pojavila bi se tek kada bi izronila iz mora, odbacivši daleko od sebe sve što joj je tuđe.148 Duhovna vežba učenja za smrt, koja podrazumeva rastavljanje od tela, od njegovih žudnji i strasti, pročišćava dušu od svih tih suvišnih nanosa. Treba je samo redovno upražnjavat kako bi se duša vratila svojoj istinskoj prirodi i posvetila isključivo vežbi čistog mišljenja. Ovo važi i za stoicizam. 

    Zahvaljujući razlikovanju između onoga što od nas zavisi i onoga što od nas ne zavisi, možemo da odbacimo sve što nam je tuđe i da se vratimo našem istinskom sopstvu: moralnoj slobodi. Naposletku, isto je i u epikurizmu: uklanjajući neprirodne i nepotrebne želje, vraćamo se našem prvobitnom jezgru slobode i nezavisnosti, koje može da se definiše podmirivanjem prirodnih i nužnih želja. Povratak sopstvu je, dakle, osnova svake duhovne vežbe koja oslobađa ja od otuđenja u koje su ga odvukle brige, strasti i želje. Tako oslobođeno ja nije više naša sebična i pristrasna samosvojnost: ono je naša moralna ličnost (personne), otvorena za univerzalnost i objektivnost, spremna da učestvuje u sveopštoj prirodi ili mišljenju.
  Zahvaljujući ovim vežbama mogli bismo da pristupimo mudrosti, što znači stanju potpunog bestrašća, savršene pronicljivosti, poznavanja sebe i sveta. U stvari, ovaj ideal ljudskog savršenstva služi platonovcima, aristotelovcima, epikurovcima i stoicima da odrede božansko savršenstvo, stanje koje je čoveku nedostižno.149 Mudrost je svakako ideal kom antički filozof stremi, ne nadajući se da će ga ikada dostići, osim možda u epikurovskoj školi.150 Jedino stanje koje je čoveku obično dostupno jeste filosofija, tj. ljubav prema mudrosti, napredovanje ka mudrosti.151 Zato duhovne vežbe treba redovno ponavljati, neprestano obnavljajući napore i ulažući nove.
  Filozof živi u jednom posrednom stanju: nije ni mudar ni nemudar. On je, dakle, neprekidno rastrzan između nefilozofskog i filozofskog života, između područja uobičajenog i svakodnevnog i područja svesti i lucidnosti.152 Upravo u onoj meri u kojoj odgovara praksi duhovnih vežbi, filozofski život je istrgnut iz svakodnevice. On je preobražaj, korenita promena viđenja sveta, stila života i ponašanja. Kod kinika, pobornika askesisa, ovakvo opredeljenje je čak dovodilo do potpunog raskida sa profanim svetom, što ima sličnosti sa monaškim zavetom u hrišćanstvu.Taj raskid se očitovao u njihovom načinu života, čak i u načinu odevanja koji se ostalim ljudima činio krajnje neobičan. Zato se ponekad govorilo da kinizam nije filozofija u pravom smislu reči, nego životno stanje (ensfas/'s).153 Ali ustvari, svaka filozofska škola je, mada odmerenije, obavezivala svoje učenike na to novo stanje. Praksa duhovnih vežbi podrazumevala je potpuno preokretanje prihvaćenih vrednosti; odricalo se lažnih vrednosti, bogatstava, počasti i zadovoljstava da bi se okrenulo istinskim vrednostima, vrlini, kontemplaciji, jednostavnosti života ili jednostavnoj sreći postojanja. Ta radikalna suprotstavljenost objašnjava reakciju nefilozfa koja se kretala od poruge, čije tragove pronalazimo kod komediografa, do otvorenog neprijateljstva koje je moglo da ode dotle da prouzrokuje Sokratovu smrt.
 
  Pokušajmo da zamislimo svu dubinu i domašaj potresenosti koju su u pojedincu mogli da izazovu istrgnutost iz njegovih navika i društvenih predubeđenja, koreniti preobražaj načina života i viđenja sveta, nova kosmička i „fizička" perspektiva. Ove promene mogle su da izgledaju neverovatno i nerazumno sirovom i svakodnevnom zdravom razumu. Bilo je nemoguće neprekidno opstajati na takvim visinama, valjalo je ovo preobraćanje stalno obnavljati. Verovatno je usled tih teškoća filozof Salustije, o kome piše Damaskije u delu Isidorov život, sumnjao da je uopšte moguće filozofirati.154 Time je verovatno hteo reći da filozofi nisu bili u stanju da ostanu filozofi u svakom trenutku života mada se nisu odricali ove titule, već su upadali u zamke svakidašnjih navika. Skeptici su, uostalom, otvoreno odbijali da žive filozofski, oni su namerno birali da „žive kao ostali svet"155 (ali posle jednog dovoljno snažnog filozofskog zaokreta, zbog čega nam je teško da poverujemo da je njihov „svakodnevni život"  bio toliko „svakodnevan" koliko su tvrdili).
        
  Sve govori u prilog tome da je antička filozofija bila duhovna vežba. Filozofske teorije su bile ili eksplicitno u službi duhovne prakse, kao u stoicizmu ili u epikurizmu, ili su pak shvaćene kao predmet intelektualnih vežbi, to jest prakse kontemplativnog života koja i sama, na kraju krajeva, nije ništa drugo nego duhovna vežba. Nemoguće je, dakle, razumeti antičke filozofske teorije ne vodeći računa o toj konkretnoj perspektivi koja im daje pravo značenje. Ova perspektiva nalaže da dela antičkih filozofa čitamo poklanjajući znatno veću pažnju egzistencijalnim stavovima na kojima se zasniva dogmatsko zdanje. Bilo da su u pitanju dijalozi poput Platonovih, beleške za predavanja kao one Aristotelove, rasprave poput Plotinovih, ili komentari nalik Proklovim, filozofska delà ne možemo da tumačimo ne uzimajući u obzir konkretnu situaciju u kojoj su nastala. Ona su rezultat aktivnosti filozofske škole u najkonkretnijem smislu reči, škole u kojoj učitelj obrazuje učenike i nastoji da ih dovede do samopreobražaja i samoostvarenja. Pisano delo odražava, dakle, pedagoške, psihogogičke i metodološke preokupacije. Mada je svako pisano delo u suštini monolog, filozofsko delo je implicitno uvek dijalog - dimenzija eventualnog sagovornika u njemu je uvek prisutna. Upravo to objašnjava nekoherentnosti i protivrečnosti koje savremeni istoričari sa čuđenjem otkrivaju u delima antičkih filozofa.156 
     Naime, u tim filozofskim delima misao ne može da se izražava shodno čistoj i apsolutnoj nužnosti nekog sistemskog poretka, već mora da vodi računa o nivou sagovornika, o vremenu konkretnog logosa u kom se izražava. Sadržaj misli uslovljava ustrojstvo svojstveno pisanom logosu: on je taj živi sistem koji, po rečima Platona,,,mora da ima svoje vlastito telo, tako da nije ni bez glave ni bez nogu, već ima trup i udove pisane tako da odgovaraju jedan drugome i celini."157 Svaki je logos „sistem", ali sveukupni logoi koje je neki autor napisao ne čine sistem. To se svakako odnosi na Platonove dijaloge, ali i na Aristotelove beleške za predavanja koje nisu ni manje ni više od toga. Mnogi tumači Aristotela previđali su ovu činjenicu, tvrdeći da je reč o priručnicima ili sistemskim raspravama čija je svrha da izlože celovit prikaz sistemske doktrine. Otuda njihovo čuđenje zbog nedoslednosti, pa čak i protivrečnosti na koje su nailazili od teksta do teksta. Ali, kao što je dobro pokazao Ingemar Diring 158, različiti Aristotelovi logoi odgovaraju konkretnim situacijama koje su proizlazile iz specifičnih školskih rasprava. Svako predavanje odgovara drugačijim uslovima i određenoj problematici. Svako za sebe poseduje unutrašnje jedinstvo, ali njegov pojmovni sadržaj ne poklapa se u potpunosti sa sadržajem nekog drugog predavanja. Aristotel, uostalom, i ne namerava da izloži sveobuhvatni sistem stvarnosti 159, on želi da nauči svoje učenike da koriste ispravne metode u logici, u nauci o prirodi, u moralu. Diring izvanredno opisuje aristotelovski metod:
 
  Ono što je Aristotelu najsvojstvenije jeste njegovo neprestano
  raspravljanje o nekom problemu. Svaki važan rezultat je gotovo
  uvek odgovor na neko pitanje postavljeno na veoma određen način
  i vredi kao odgovor samo na to konkretno pitanje. Ono što je zaista
  zanimljivo kod Aristotela je postavljanje problema, a ne njegovi
  odgovori. Njegov istraživački metod podrazumeva razmatranje
  problema ili skupa problema, uvek iz novog ugla. Aristotel
  formuliše svoj metod rečima:„Zauzimajući sada drugo polazište..."
  Naime, zauzimajući veoma različita polazišta, on se upušta u
  misaone postupke koji su i sami veoma različiti, te na kraju
  stiže do međusobno nepomirljivih odgovora. Uzmimo za primer
  njegovu raspravu o duši [...] ako bolje razmislimo uvidećemo
  da odgovor u svakom slučaju proizlazi iz načina na koji je
  problem bio postavljen. Ovaj tip nedoslednosti moguće je
  razumeti kao prirodni rezultat upotrebljenog metoda
.160

  U aristotelovskom metodu „različitih polaznih tačaka" prepoznajem o metod koji je Aristofan pripisivao Sokratu, a uverili smo se da mu je cela antika bila verna. Iz tog razloga, Diringovo zapažanje može da se primeni, mutatis mutandis, na gotovo sve antičke filozofe. Taj metod, koji se ne sastoji od izlaganja sistema nego od davanja preciznih odgovora na precizna i ograničena pitanja, predstavlja nasleđe dijalektičkog metoda, to jest dijalektičke vežbe, neprekinuto u celom antičkom periodu. Ali vratimo se Aristotelu. Postoji jedna duboka istina u činjenici da je on sam svoja predavanja nazivao methodoi.161 Uostalom, sa ove tačke gledišta Aristotelov duh odgovara duhu platonovske Akademije, koja je prvenstveno bila škola koja je obrazovala učenike za eventualnu političku ulogu, ali i ustanova u kojoj su se sprovodila istraživanja u duhu slobodne diskusije.162

  Možda bi bilo zanimljivo da uporedimo Aristotelovu metodologiju sa Plotinovom. Od Porfirija saznajem o da je Plotin teme svojih spisa pronalazio u problemima koji su iskrsavali u nastavi.163 Različiti Plotinovi /оgoi, smešteni u veoma određenu problematiku, predstavljaju odgovore na precizna pitanja i prilagođavaju se potrebama učenika, nastojeći da u njima izazovu određeno psihogogičko dejstvo. Začelo je pogrešno videti u njima uzastopni niz poglavlja sveobuhvatnog i sistematičnog izlaganja Plotinove misli. U svakom od tih logoi otkrivamo Plotinov duhovni metod, ali upoređujući doktrinarni sadržaj njegovih različitih rasprava zapažam o nedoslednosti i protivrečnosti u nekim pojedinostima.164

  Prvi utisak koji na nas ostavljaju komentari Aristotelovih i Platonovih dela iz pera novoplatonovaca jeste da su njihovu formu i sadržaj nametali isključivo doktrinarni i egzegetski obziri. Ali podrobnijim ispitivanjem uviđamo da su metod egzegeze i doktrinarni sadržaj u svakom komentaru u službi duhovnog nivoa slušalaca kojima se komentar obraća. To je zato što postoji cursus filozofske nastave, utemeljen na duhovnom napretku. Ne čitaju se isti tekstovi početnicima, naprednijim ili najnaprednijim učenicima, tako da su pojmovi koji se pojavljuju u komentarima takođe u funkciji duhovnih sposobnosti slušaoca. Doktrinarni sadržaj može se, dakle, znatno razlikovati od jednog do drugog komentara, čak i ako ih je napisao isti autor. To ne znači da je autor menjao svoja učenja, nego da su potrebe učenika bile različite.165 Kada ohrabrujemo početnike-to je književni rod koji se zove pareneza - možemo, kako bismo izazvali određeno dejstvo u duši svog sagovornika, da koristimo argumente suparničke škole. Primera radi, stoik bi mogao da kaže: „Mada je zadovoljstvo duševno dobro (kao što epikurovci tvrde) valja se očistiti od strasti."166 Na sličan način bodri sam sebe Marko Aurelije:„Ako je svet samo zbir atoma, kako to hoće epikurovci, onda se ne treba bojati."167 Osim toga, nikad ne treba smetnuti s uma da brojna filozofska dokazivanja izvode svoju uverljivost ne toliko iz apstraktnih rezonovanja koliko iz iskustva, koje je istovremeno i duhovna vežba. Videli smo da je to bio slučaj sa plotinovskim dokazivanjem besmrtnosti duše. „Neka duša upražnjava vrlinu", kaže Plotin,„i shvatiće da je besmrtna". Sličan primer pronalazimo kod hrišćanskog pisca Avgustina. U svom delu De Trinitate on izlaže niz psiholoških slika Svete Trojice koje ne obrazuju koherentni sistem, te iz tog razloga tumačima zadaju mnogo problema. Ali Avgustin zapravo i ne pokušava da izloži sistematsku teoriju trojičnih sličnosti. On želi da privoli dušu da se posuvrati u sebe i tako iskusi da je slika Trojice.„Та se trojičnost", kaže Avgustin, „događa u nama i jeste u nama, kada se prisećamo, kada gledamo, kada želimo takve stvari".168 Konačno, tek u trojnom činu sećanja na Boga, saznavanja Boga i ljubavi prema Bogu, duša otkriva da je slika Trojice.
  Svi prethodni primeri ukazuju na promenu perspektive do koje dolazi kada se antička filozofska dela tumače i čitaju u svetlu prakse duhovnih vežbi. Filozofija se u tom svetlu pojavljuje u svojoj prvobitnoj dimenziji: ne kao teorijsko konstruisanje, nego kao metod podučavanja za novi način življenja i viđenja sveta, kao težnja za preobražajem čoveka. Savremeni istoričari filozofije uglavnom nerado obraćaju pažnju na ovu dimenziju, iako je ona ključna. Razlog tome je što filozofiju, u skladu sa uvreženim shvatanjem nasleđenim iz srednjeg veka i modernog doba, smatraju za čisto teorijsku i apstraktnu aktivnost. Podsetimo, ukratko, na poreklo ovog shvatanja.
 
  Čini se da je ono nastalo u trenutku kada je hrišćanstvo integrisalo philosophia u sebe. Hrišćanstvo se od prvih vekova svog postanka prikazivalo kao philosophia u istoj onoj meri u kojoj je usvajalo tradicionalnu praksu duhovnih vežbi. To je naročito očigledno kod Klimenta Aleksandrijskog, Origena, Avgustina i u monaškom pokretu.169  Ali sa pojavom srednjovekovne sholastike, theologia i philosophia se jasno razdvajaju. Teologija postaje svesna svoje samostalnosti kao najviše nauke dok filozofija, lišena duhovnih vežbi, koje postaju deo hrišćanske mistike i etike, biva svedena na rang „sluškinje teologije", dostavljajući teologiji konceptualnu, to jest čisto teorijsku građu. Kada je, u moderno doba, filozofija ponovo osvojila svoju samostalnost, zadržala je mnoge crte nasleđene iz srednjovekovnog shvatanja, pogotovo svoje čisto teorijsko obeležje, koje se čak razvilo u pravcu sve izraženije sistematičnosti.170 Tek sa Ničeom, Bergsonom i egzistencijalizmom, filozofija svesno postaje način življenja i viđenja sveta, konkretno opredeljenje. Ali savremeni istoričari antičke misli, sa svoje strane, uglavnom su ostali zatočenici nekadašnje, čisto teorijske koncepcije filozofije. Današnje strukturalističke težnje ne pobuđuju ih da isprave takvu predstavu, pošto duhovna vežba uvodi subjektivnu i događajnu dim enziju koja se ne uklapa u njihove modele objašnjavanja.
  Vratili smo se u savremeno doba i našem polazištu, tekstu Žorža Fridmana koji smo naveli na početku ovog rada. Pokušali smo da odgovorimo onima koji su se poput Žorža Fridmana pitali kako upražnjavati duhovne vežbe u dvadesetom veku, podsečajući na veoma bogatu i raznovrsnu zapadnu tradiciju. Svakako, nije reč o tome da se mehanički oponašaju stereotipne sheme. Uostalom, zar Sokrat i Platon nisu pozivali svoje učenike da sami pronalaze rešenja koja su im bila potrebna? Ali ne možemo ni da ignorišemo to hiljadugodišnje iskustvo. Navešćemo samo jedan primer. Čini se da stoicizam i epikurizam zaista odgovaraju dvoma suprotnim, ali neodvojivim stožerima našeg unutrašnjeg života, napregnutosti i opuštenosti, dužnosti i vedrini, moralnoj svesti i radosti postojanja.171 Vovnarg je rekao: „Zaista nova i zaista originalna knjiga bila bi ona koja bi navela ljude da zavole stare istine."172 U tom smislu. iskreno se nadam da sam bio „zaista nov i originalan" pokušavajući da u vama probudim ljubav prema nekim starim istinama. Starim istinama... jer ima takvih istina čiji smisao ljudski naraštaji nikada neće uspeti da iscrpu do kraja; ne zato što ih je teško razumeti - o one su, naprotiv, krajnje jednostavne 173, često čak izgledaju banalno. Ali da bismo dokučili njihov smisao, treba ih živeti, treba ih neprestano obnavljati i potvrđivati iskustvom. Svako doba je dužno da iznova preuzme ovaj zadatak, da nauči da čita i tumači ove „stare istine". Mi provodimo svoj život ,,u čitanju", tj. u egzegezi i čak u egzegezi egzegeza („Dođite da čujete kako čitam svoje komentare... objasniću vam Hrisipa kao niko drugi, protumačiću svaki redak njegovog teksta. Dodaću, ako bude potrebno, čak i Antipaterovo i Arhedemovo gledište. Zar radi toga, dakle, mladići napuštaju svoju domovinu i roditelje - da dođu i slušaju kako objašnjavaš reči, sitne reči...")174, provodimo život u čitanju, a zaboravili smo kako se čita, to jest ne umemo da zastanemo, da se rasteretimo od briga i vratimo sebi, ostavljajući po strani svoja iscrpna i originalna ispitivanja kako bismo razmišljali o tekstovima smireno i bez žurbe, osluškujući njihov vlastiti glas. To je takođe duhovna vežba i to jedna od najtežih:„Ljudi", govorio je Gete,„ne znaju koliko mnogo vremena i truda valja uložiti da naučimo kako se čita. Mada sam u to uložio osamdeset godina, još ne mogu odgovoriti da li sam uspeo."175
  _________________________ 

  145 Poređenje je veoma često kod Epikteta, Razgovori, I, 4, 13; III, 21, 3; II, 17, 29. Česta je takođe metafora o olimpijskim igrama duše; videti Epiktet, Priručnik, 51,2; Platon, Fedar, 256 b; Porfmje, O uzdržavanju, I, § 31. 

  146 J. Delorme, Gymnasion, Paris I960, 316 sq. i 446: „Posl atletskih vežbi uvek su sledile intelektualne vežbe."

  147 Videti K. Borinski, Die Antike in Poetik und Kunsttheorie, Leipzig 1914,1.1,169 sq.
  148 Platon, Država, 611 d-e.
  149 Videti K. Schneider, Die schweigenden Gôtter, Hildesheim, 1966, 29-53.
  150 Videti Lukrecije, 0 prirodi stvari, V, 8 (povodom Epikura): „ Deus ille fuit"; Epikur, Poslanica Menekeju, § 135: „Živećeš kao bog među ljudima."
  151 Filozof nije ni mudar ni nemudar, videti H.-J.Kramer, P/atonismus undhellenistische Philosophie, Berlin 1971,174-175 i 228-229.
  152 Hajdegerove analize koje se odnose na autentične i neautentične načine postojanja mogu da pomognu da se razume ova situacija; videti A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger, o.c., 109,169.
  153 Diogen Laertije, o.c., VI, 103.
  154 Damaskije, Vita Isidori, 127 Zintzen.
  155 Sekst Empirik, Advenus Mathematicus, VIII, 355; IX, 49; XI, ; Hypotyposes, III, 2; Diogen Laertije, IX, 61, 62: „Prilagođavao se svakodnevnom životu (bios).“ To je bio Pironov životni stil koji se na prvi pogled nije razlikovao od života ostalih smrtnika (Diogen Laertije, IX, 66): „Živeo je pobožno sa svojom sestrom koja je bila babica; ponekad je išao na pijacu da proda neku kokošku ili prasence, a priča se da je bio podjednako ravnodušan bilo da je čistio kuću ili svinjac." Sve je u unutrašnjem stavu, mudrac se, bez iluzija, prilagođava „životu", tj. mišljenjima nefilozofa. Ali on to čini ravnodušno, to jest sa unutrašnjom slobodom koja čuva njegovu vedrinu i duševni spokoj. Isti ovaj Piron, kada ga je preplašio pas, odgovorio je nekom podrugljivcu: „Teško je svući čoveka sa sebe."
  156 Namera mije da se jednog dana osvrnem na ovaj problem iz istorije antičke filozofije. Videti ono što se odnosi na Platona, V. Goldschmidt, „Sur le problème du 'système de Platon'" u: Rivista critica di storia délia Mosofia, t. V, 1959, 169-178. Nedavna istraživanja K. Gajzera (Gaiser) i H.-J. Kremera (Kramer) o Platonovom usmenom učenju ponovo su postavila problem sistematske misli u antici.
  157 Platon, Fedar, XLVII, str. 68, preveo Miloš Đurić, Narodna knjiga, Beograd 1996.
  158 I. Diiring, Aristoteles, Heidelberg 1966,29,33,41,226.
  159 I. Diiring, „Von Aristoteles bis Leibniz" u: Aristoteles in der neueren Forschung, o.c., 259: „1п Wirklichkeit war Aristoteles Problemdenker, Methodenschopfer, Padagoge und Organisator wissenschaftlicher Zusammenarbeit. Gewiss batte er einen starken systematischen Trieb, aber was eranstrebte war Problemsystematik... Aber der Gedanke, ein geschlossenes System zu erschaffen, hat ihm gewiss nicht einmal vorgeschwebt."
  160 I. Diiring, „Aristoteles und das platonische Erbe", nav. čl., 247-248.
  161 I. Diiring, Aristoteles..., o.c., str. 41, nap. 253.
  162 Isto, 5, 289,433.
  163 Porfirije, Vita Plotini, 4,11; 5,60.
  164 Videti, na primer, u vezi s Plotinovim učenjem o duši, H. Blumenthal, „Soûl, World-Soul and Individua! Soul in Plotinus", u zborniku: Le Néoplatonisme, Paris, CNRS, 1971,53-63.
  165 Videti I. Hadot, „Le système théologique de Simplicius dans son commentaire sur le Manuel d'Epictète", u zborniku Le Néoplatonisme, o.c., 266 i 279; I. Hadot, Le Problème du néoplatonisme alexandrin, o.c., 47-65 i 147-167.
  166 Videti citat iz Hrisipovog Therapeuticos u: Stoic. \/et. Fragm., t. III, § 474, preuzet iz Origenovog Contra Celsum, 1,64 i VIII, 51. Zapazićemo Origenove uvodne redove (I, 64); „Da bi suzbio strasti ljudskih duša, ne brinući se o stepenu istinitosti nekog učenja, Hrisip u svom delu Lečenje strasti nastoji da leći ljude čije su duše ogrezle u strastima prema preporukama različitih škola."0 ovoj temi videti I. Hadot, Seneca..., o.c., 3,21,44,54 i 83; „Epicure et l'enseignement philosophique hellénistique et romain", nav. cl., 351. Zato se ne treba čuditi što stoik Seneka koristi Epikurove maksime u bodrenju svog učenika Lucilija. Videti I. Hadot, Seneca...., o.c., 83. Konkretan primer ovog parenetičkog eklekticizma možemo naći u drugom delu rukopisa Vaticanus Graecus 1950. Prema A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès..., o.c., t. Il, 90, nap. 2: „Zanimljivo je primetiti da drugi deo Vaticanus Graecus, 1950 [...] koji sam tvori zaokruženu celinu, sadrži Ksenofontove Uspomene (f. 280 ss), zatim Razmatranja o samom sebi Marka Aurelija (f. 341 ss), Epiktetov Priručnik (f. 392 v.), i najzad, posle jedne stranice retoričkih odlomaka, zbirku Epikurovih sentencija nazvanu Gnomologium Vaticanum (f. 401 v ss). Ova celina, uključujući i Epikurovu zbirku, delo je nekog stoika koji je tako za svoju ličnu upotrebu prikupio određen broj osnovnih tekstova o moralnom učenju - kao „pobožnu knjigu". A na njenom čelu je Sokrat iz Ksenofontovih Uspomena. Videti Usener, Kl. Schrift, I (1912), 298 i 311-312.
  167 Marko Aurelije, Samom sebi, IX, 39; IV, 3,5.
  168 Avgustin, De trinitate, XV, 6, 10: „Quia in nobis fiunt uel in nobis sunt, cum ista meminimus, aspidmus, uolumus."Pamćenje, saznanje i volja su za Avgustina tri lika trojstva. O exercitatio animi kod Avgustina, videti H.-l. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1938, 299.
  169 O korišćenju reči philosophia u hrišćanstvu, videti A.-M. Malingrey, Philosophia, Paris 1961. Kliment Aleksandrijski je jedan od najboljih svedoka antičke tradicije duhovnih vežbi. On naglašava značaj odnosa učitelj-učenik (Stromata, 1,1, 9,1), vrednost psihogogije (I, 2,20,1), nužnost vežbanja i traganja za istinom {isto, I, 2, 21,1: „Istina se razotkriva prepuna miline kad je tražimo i dobijemo uz velike napore.")
  170 Prema H. Happ, Hyle, Berlin 1971, 66, nap. 282, briga o „sistemu" seže do Fransiska Suaresa (1548-1617).
  171 Videti K. Jaspers, „Epikur", u: Weltbewohner und Weimarianer. Festschrift E. Beutler, 1960,132; Immanuel Kant, Die Metaphysik derSitten. Ethische Methodenlehre, II, § 53. Kant pokazuje kako vežba vrline, koju on zove asketika, mora da se upražnjava zajedno sa stoičkom energijom i epikurovskom životnom radošću.
  172 Vauvenargues, Réflexion et maximes, § 400, § 398: „Svaka misao je nova kad je autor izražava na njemu svojstven način", i posebno § 399: „Ima mnogo stvari koje slabo poznajemo i koje valja ponoviti."
  173 „Ne postoji ništa kraće", kaže Platon govoreći o svom učenju (Sedmo pismo). „Suština filozofije je duh jednostavnosti [...] uvek i svuda, komplikovano je površno, konstruisanje je dodatak, sinteza izgled: filozofiranje je jednostavan čin (Henri Bergson, Pensée et le Mouvement, Paris 1946,139).
  174 Epiktet, Razgovori, III, 21,7-8.

Нема коментара:

Постави коментар