Praksa duhovnih vežbi je verovatno ukorenjena u tradicije koje sežu u najstarija vremena.74 Ali u zapadnoj svesti ona se pomalja sa likom Sokrata, jer je taj lik bio i ostao živi poziv na buđenje naše savesti.75 Ne smemo da zaboravimo da taj apel odzvanja u specifičnom obliku - u dijalogu.
U„sokratovskom" dijalogu 76, pravi predmet rasprave nije ono
o čemu govorimo, nego onaj ko govori:Zar ne znaš da onaj koji
je Sokratu blizu i koji mu priđe u razgovoru neće moći, čak
i ako se ranije počelo razgovarati o nečemu drugom, da
prekine to vođenje u krug od strane Sokrata, pre nego što o
samom sebi kaže na koji način sada živi i na koji način je
svoj prošli život živeo. A kad on počne o sebi da govori,
Sokrat ga neće pustiti pre nego što sve to dobro i valjano
ispita... Jer ja se radujem što drugujem sa tim čovekom i
mislim da nema nikakvog zla u tome što se opominjemo da
nismo dobro činili ili da ne činimo dobro: nužno je da onaj
koji od toga ne beži i u kasnijem životu bude promišljeniji.77
U „sokratovskom dijalogu" Sokratov sabesednik ne uči ništa, niti Sokrat namerava da ga nečemu nauči: on, naime, ponavlja svakom ko je voljan da ga čuje, da jedino što zna jeste da ništa ne zna.78 Međutim, poput neumornog obada 79, on proganja svoje sabesednike pitanjima koja ih dovode u sumnju, primoravajući ih da obrate pažnju na sebe, da se postaraju 80 za sebe:
Čestiti moj čoveče, Atinjanin si, građanin najveće i po
mudrosti i snazi najuglednije države, a nije te stid što se
staraš za blago kako ćeš ga što više nagomilati, i za slavu,
i za čast, a za pamet (phronesis), i za istinu (aletheia), i za
dušu (psyché), da bude što bolja, za to se ne staraš i ni
malo ne haješ!81
Sokratovo poslanje zapravo je poziv upućen sugrađanima da preispituju svoju savest, da se staraju za svoj unutrašnji boljitak:
Zapustio sam ono za šta se mnogi staraju: gomilanje novca,
domaćinstvo, vojvodstvo, državništvo i sve ostale službe,
zavere i bune što se dešavaju u javnom životu... Odabrao
sam drugi put: obraćao sam se svakome posebno da
mu, kako ja mislim, činim najveće dobročinstvo; trudio
sam se da savetujem svakoga od vas da se ni za šta svoje
ne stara pre nego što bi se za sebe postarao kako će biti
što bolji i što razboritiji.82
Alkibijad u Platonovoj Gozbi opisuje dejstvo koje na njega vrši razgovor sa Sokratom ovim recima: „Primorava me, naime, da priznajem da se za sebe ne staram [...] Od ovog ovde Marsije već su mi se često takve stvari dešavale, te sam pomislio da neću moći da živim onakav kakav sam."83
Prema tome, sokratovski dijalog je svojevrsna duhovna vežba u kojoj se sabesednici pozivaju da zajedno upražnjavaju unutrašnje duhovne vežbe 84 kao što su ispitivanje savesti i pažnja prema sebi, jednom rečju, pozivaju na ono čuveno:„Upoznaj samog sebe". Bez obzira što je prvobitni smisao ove formulacije teško dokučiti, jedno je sigurno: ona nas poziva da uspostavimo odnos sa samim sobom, što je temelj svake duhovne vežbe. Upoznati samog sebe znači ili upoznati sebe kao nemudraca (tj. ne kao sophos, nego kao philo-sophos, onog ko napreduje ka mudrosti) ili upoznati sebe u svom izvornom biću (tj. odvojiti ono što nismo od onoga što jesmo) ili se pak upoznati u svom istinskom moralnom stanju (tj. ispitati svoju savest).85
Sudeći po Platonovom i Aristofanovom opisu, Sokrat je bio majstor u razgovoru sa drugima, ali i sa sobom, te tako i majstor u praksi duhovnih vežbi uopšte. Platon ga opisuje kao čoveka sposobnog za izvanrednu mentalnu usredsređenost. On sa zakašnjenjem stiže na Agatonovu gozbu zato što je „razmišljajući o nečemu, idući putem, zaostajao."86 Alkibijad pripoveda da je prilikom vojnog pohoda na Potideju Sokrat ostao na nogama ceo dan i ćelu noć „zadubljen u svoje misli".87 Čini se da u Oblakinjama i Aristofan pom inje ovakve sokratovske prakse:
Sad razmišljaj i posmatraj
i na svaki prevrći se način,
i pamet sabiraj!
Nađeš ii se na bespuću,
drugoj misli hitro priđi.
Napni oštri um, priberi razum sav i misli razvijaj,
Al'nemoj mis'o vazda vezat'uza se,
u vazduh gore puštaj svoju misao,
k'o gundelja za nogu koncem vezana!88
Izgleda da je meditacija - praksa razgovora sa samim sobom - zauzimala počasno mesto među Sokratovim učenicima. Antistena su pitali kakvu mu korist filozofija pruža. Ovaj je uzvratio: „Korist što m ogu da razgovaram sa samim sobom."89 Bliska veza između razgovora sa drugim i razgovora sa samim sobom ima duboko značenje. Samo onaj koje sposoban za istinski susret sa drugim sposoban je za autentični susret sa samim sobom, a važi i obratno. Dijalog je zaista dijalog samo u prisustvu drugoga ili sam og sebe. U ovoj perspektivi, svaka duhovna vežba je razgovor, u onoj meri u kojoj je vežba autentičnog prisustva, u sebi ili u drugima.90
Nemoguće je razgraničiti„sokratovski" i„platonovski" dijalog. Ali platonovski dijalog je nadasve „sokratovski" nadahnut, budući da je intelektualna, a naposletku i „duhovna" vežba. Ovo svojstvo platonovskog dijaloga zahteva da se na njega posebno osvrnemo.
Platonovski dijalozi su vežbe uzori. Uzori, jer nisu prepisi stvarnih razgovora nego književni sastavi u kojima se zamišlja neki idealan razgovor. Oni su i vežbe upravo zato što su dijalozi: već smo zapazili, povodom Sokrata, dijalošku prirodu svake duhovne vežbe. Dijalog je kretanje misli čija je putanja zacrtana stalno održavanim dogovorom između nekog ko ispituje i nekog ko odgovara. Suprotstavljajući svoj metod metodu eristika, Platon snažno ističe sledeće:
Ali kad dva prijatelja, kao što smo ti i ja,
žele da razgovaraju, onda moram da odgovaram
malo blaže i više onako kao što prijatelji među
sobom razgovaraju. A meni izgleda da ono što
ovakav razgovor odlikuje nije samo u tome
da se odgovori istina, nego da se odgovor
zasniva samo na onom što sagovomik priznaje da zna.91
Kao što vidimo, dimenzija sagovornika je ključna. To je ono što ne dopušta da dijalog sklizne u teorijsko i dogmatsko izlaganje i primorava ga da bude konkretna i praktična vežba. Jer, cilj nije da se izloži neka doktrina, nego da se sabesednik privoli na određen duhovni stav - to je borba, prijateljska ali nesumnjiva. Obratimo pažnju na ono što se događa u svim duhovnim vežbama: moramo da pristanemo na sopstvene promene, a to se prevashodno odnosi na promenu gledišta, shvatanja i uverenja.To znači da moramo da razgovaramo sa samim sobom, dakle moramo da se borimo sami sa sobom. Zato su metodi platonovskog dijaloga u ovoj perspektivi izuzetno važni:
Šta god ko o tome rekao, platonovska misao nimalo ne
liči na lakokrilu golubicu koju ništa ne zadržava da
se otrgne od zemlje i odleprša u čisti prostor utopije...
golubica u svakom trenutku mora da se bori protiv
sabesednikove duše, teže od olova. Svaki uzlet je
nova pobeda.92
Da bismo iz ove borbe izašli kao pobednici, nije dovoljno da obelodanim o istinu, nije dovoljno ni da je dokažem o. Potrebno je da ubedim o sagovornika, dakle da upotrebim o psihogogiju, umeće zavođenja duša. Štaviše, osim ove retorike koja nastoji da ubedi takoreći izdaleka, neprekidnim govorom, potrebno je upotrebiti i dijalektiku koja nalaže nedvosmislen i neprestan dogovor sagovornika. Dijalektika mora, dakle, vešto odabrati neki zaobilazan put, ili radije niz puteva koji se samo naizgled razilaze ali se zapravo spajaju 93, kako bi sagovornika privolela da uvidi protivrečnosti sopstvenog gledišta ili da prihvati neki neočekivani zaključak. Okolišenja, zavijeni nagoveštaji, beskrajne podele, digresije i istančana mudrovanja, koji zbunjuju današnjeg čitaoca Platonovih dijaloga, bili su način da se antički čitaoci i sagovornici navedu da pređu određeni put. Zahvaljujući tim zaobilaženjima, „uz m nogo truda pretresaju se imena, definicije, viđenja i utisci", „dugo se rešavaju pojedina pitanja",„saživljava se s njima"94, sve dok iz tame ne zablista svetio. Valja strpljivo vežbati, jer je „za razumne ljude mera ovakve rasprave ceo život."
Ono sto je važno nije rešenje određenog problema nego put koji do njega vodi, pređeni put na kom sagovornik, učenik i čitalac oblikuju svoju misao i čine je sposobnijom da sama otkrije istinu („razgovor teži više da oblikuje nego da obavesti")96:
Ako bi nas neko upitao šta je s tim, kad je neko u školi,
gde se uči čitanje, zapitan od kojih se slova sastoji neka
reč, da li da mu na to kažemo da se pitanje postavlja samo
radi tog pojedinog zadatka ili zato da onaj koji je zapitan
postane sposobniji da odgovori na svako pitanje koje mu
se bude postavljalo iz čitanja? - Očito radi odgovaranja
na svako pitanje. - A šta je sada sa našim istraživanjem
državnika? Da li smo to odabrali više zbog njega samoga ili
zato da u svakom istraživanju postanemo vrsniji u
dijalektici? - I tu je očito da smo to odabrali kako bismo
postali vrsni u svakom pitanju.97
Prema tome, predmet dijaloga je manje važan od primenjenog metoda, rešenje problema manje vredno od zajedničkog prelaženja puta koji vodi do rešenja. Nije reč o tome da resimo problem što lakše i brže, nego da na najdelotvorniji m ogući način vežbamo primenu nekog metoda:
Kod rešavanja pak postavljenog zadatka razum nas
upućuje da tek na drugom mestu tražimo da ga što lakše i
što brže rešimo, a ne na prvom, te da najviše i na prvom
mestu cenimo samu metodu, koja nas čini sposobnim
deliti po vrstama. Prema tome, da moramo pomno pratiti
razlaganje ako ono, pa bilo i vrlo razvučeno, povećava
moć pronalaženja onom ko ga sluša, i nimalo se ne srditi
na njegovu dužinu, a ako je razlaganje kraće isto tako.98
Kao dijalektička vežba, platonovski dijalog tačno odgovara duhovnoj vežbi iz dva razloga. Najpre, on nenametljivo ali neumitno navodi sagovornika (i čitaoca) na konverziju. Naime, dijalog je m oguć samo ako sagovornik zaista želi da razgovara, to jest ako zaista želi da pronađe istinu, ako iz dubine duše žudi za istinom i dobrim, pristavši da se podvrgne racionalnim zahtevima Logosa.99 Njegov čin vere mora da se podudari sa Sokratovim:„Upravo zato što verujem u istinitost govora, želim da zajedno s tobom ispitujem prirodu vrline."100
Dijalektički napor zapravo je zajedničko uspinjanje prema istini i prema dobru „koje svaka duša želi".101 Osim toga, po Platonovom mišljenju, svaka dijalektička vežba, upravo zato što je vežba čistog mišljenja podređena zahtevima Logosa, odvraća dušu od čulnog sveta i om ogućava joj da se preokrene ka Dobru.102 To je uzdizanje duha prema božanskom.
III. Naučiti kako umreti
Postoji tajanstvena veza između jezika i smrti. To je bila jedna od omiljenih filozofskih tema pokojnog Brisa Parena koji je napisao: „Jezik se razvija tek na smrti pojedinaca."103 Tome je razlog što Logos predstavlja zahtev za univerzalnom racionalnošću - pretpostavlja svet neprom enljivih normi - suprotstavljen večitom postajanju i promenljivim prohtevima pojedinačnog telesnog života. U tom sukobu, onome ko ostane veran Logosu preti opasnost da nastrada.To se dogodilo Sokratu koji je umro zbog svoje vernosti Logosu.
Sokratova smrt bila je ključni događaj koji je utemeljio platonizam. Uostalom, nije li suština platonizma , upravo tvrdnja daje Dobro najviši smisao bicâ? Kao što* ' kaže jedan novoplatonovac iz IV veka:
Ako su sva bića jedno po dobroti bića i ako učestvuju u
Dobru, tada prvo načelo mora da bude dobro koje nadilazi
biće. Evo jednog ubedljivog dokaza: plemenite
duše preziru život zarad Dobra kada se svojevoljno izlažu
opasnosti za svoju domovinu, za one koje vole ili za Vrlinu."104
Sokrat se izložio smrti zbog vrline. Više je voleo da umre nego da se odrekne naloga svoje savesti 105, dakle, više je voleo Dobro nego bivstvovanje, više savest i mišljenje nego život svog tela. Ovo nije ništa drugo do osnovni filozofski izbor. Ako je tačno da filozofija podređuje volju tela višim zahtevima mišljenja, onda s pravom možemo kazati d aje filozofija vežba i priprema za smrt.„Tako dakle", kaže Sokrat u Fedonu,,,zaista je istina da oni koji se, u pravom smislu reci, upliću u filozofiju, vežbaju da umiru i daje njima ideja smrti manje užasna nego drugim ljudima."106 Ovde je smrt duhovno razdvajanje duše i tela:
A zar čišćenje, [...], nije to kad od tela što više
odvajaš dušu i navikavaš je da se sa svih strana iz
tela povlači i zbija u samu sebe, i da, po mogućnosti,
i u sadašnjosti i u potonjem stanju živi sama za sebe,
oslobođena od tela kao od okova?107
Takva je platonovska duhovna vežba. Treba da je razmotrimo u sveti u Sokratove filozofske smrti koja preovlađuje u Fedonu, jer ćemo je samo tako pravilno razumeti. Razdvajanje duše i tela o kom je ovde reč, kakva god bila njegova predistorija, nema apsolutno nikakve veze sa stanjem transa ili katalepsije u kom telo gubi svest, a duša postiže stanje natprirodne vidovitosti. Celokupno dokazivanje u Fedonu, ono koje prethodi navedenom odlomku i ono koje sledi, potvrđuje da je cilj ovog filozofskog razdvajanja da se duša oslobodi i očisti od strasti povezanih sa telesnim čulima kako bi postigla nezavisnost mišljenja.108 U stvari, ova vežba biće nam m nogo jasnija ako je shvatimo kao nastojanje da se oslobodimo delimičnog i pristrasnog gledišta, vezanog za telo i čula, i uzdignem o se do univerzalnog i normativnog gledišta mišljenja, potčinjavajući se zahtevima Logosa i normi Dobra. Vežbati se za smrt zapravo znači vežbati se da umremo za svoju individualnost i za svoje strasti” kako bilm o stvari sagledavali iz sveopšte fobjektivne perspektive. Takva vežba svakako pretpostavlja usredsređenost misli na samu sebe, napor meditacije i unutrašnji dijalog. Platon spominje ovu praksu u Državi, opet u kontekstu tiranije ličnih strasti.Tiranija želje razotkriva se, kaže on, naročito jasno u snu:
Ono što je u duši životinjsko i divlje ...
ne ustručava se pred htenjem da se spoji
s majkom, ili sa bilo kojim drugim čovekom,
bogom ili životinjom; ne zazire od ubistva i
nema tog jela od kog bi se uzdržalo. Jednom
rečju, nema nijedne ludosti i bestidnosti
koju ne bi počinilo.109
Da bismo se oslobodili ove tiranije moramo da posegnemo za duhovnom vežbom istog tipa kakva je ona opisana u Fedonu:
Snu se predajemo tek pošto smo ono što je u
nama razumno probudili i nahranili lepim govorima
i razmatranjima, te tako u sebi samima postigli
spokojstvo. Drugo je kada požudnost ne ostavljamo
ni u oskudici ni u obilju,i to s namerom da je
uspavamo i da joj ne dopustimo da ono što je najbolje
ometa radošću ili žalošću ... Isto je tako kad
ublažimo volju, te ako se na nekoga ljutimo, ne
zaspimo uzrujana srca, nego pošto smo smirili pomenuta
dva delà, a treći u kojem nastaju misli razbudimo
i tako počivamo - onda znaš da se u takvom stanju
najviše nalazi istina.110
Zamolio bih čitaoca da ovde načinim o kratku digresiju. Predstaviti filozofiju kao„vežbu za smrt" bila je izuzetno važna odluka. Sokratov sagovornik [Simija] u Fedonu zapaža da to izaziva smeh kod svetine i da je ona sasvim u pravu što smatra da filozofi „odista žele smrt" i što„ništa drugo ne zaslužuju nego smrt".111 Međutim, za one koji filozofiju doživljavaju iole ozbiljno, ova platonovska formulacija je duboko istinita. Uostalom, ona je izvršila ogroman uticaj u zapadnoj filozofiji, a preuzimali su je čak i protivnici platonizma, kao što su Epikur i Haideger. U poređenju sa tom formulacijom sva filozofska brbljanja, prošla i sadašnja, izgledaju prilično isprazno. „Sunce ni smrt ne možemo netremice gledati".112 *Zaista, jedino su filozofi dovoljno smeli za takvu pustolovinu. U njihovim različitim prikazivanjima smrti pronalazim o jedinstvenu vrlinu: lucidnost. Za Platona, onog ko je već okusio besmrtnost misli ne može zastrašiti odvajanje od čulnog života. Za epikurovca, pomisao na sm rt je svest o konačnosti postojanja koji pridaje beskrajnu vrednost svakom trenutku. Svaki trenutak života iskrsava ispunjen neizmernom vrednošću: „Zamisli da je svaki dan koji za tebe svane poslednji: sa zahvalnošću ćeš tada prihvatiti svaki nenadani čas."113 U ovom učenju o umiranju stoik prepoznaje učenje o slobodi. Montenj, u jednom od svojih najslavnijih ogleda („Da filozofirati znači naučiti kako da se umre") oponaša Seneku i kaže:„Onaj koje naučio umreti, odučio se od robovanja."114 Pomisao na smrt preobražava ton i nivo unutrašnjeg života:„Neka smrt bude svakodnevno pred tvojim očima", kaže Epiktet,„i nikad nećeš imati nikakvu zluradu pomisao niti ijednu preteranu želju."115 Ova filozofska tema povezana je s temom p beskrajnoj vrednosti sadašnjeg trenutka, koji treba proživeti kao da je prvi a ujedno i poslednji. Filozofija je„vežba za smrt" čak i za Hajdegera. Za njega, autentičnost postojanja počiva na lucidnom očekivanju smrti, i na svakome je da izabere između lucidnosti i zabave.116
Za Platona je vežba za smrt duhovna vežba koja podrazum eva promenu perspektive, prelaženje sa viđenja stvarnosti kojim vladaju lične strasti na predstavu sveta kojom upravljaju univerzalnost i objektivnost mišljenja. To je preobraćanje (metastrophè) koje se ostvaruje sa celokupnom dušom .117 Posmatrane iz perspektive čistog mišljenja, „ljudske, suviše ljudske" stvari izgledaju sićušne. To je jedna od glavnih tema platonovskih duhovnih vežbi. Zahvaljujući njoj, zadržaćemo spokoj i u nesreći:
Racionalni zakon kaže da je u nesreći najbolje
što je moguće više sačuvati mir i ne uzbuđivati
se jer uopšte ne znamo šta je u takvim prilikama
dobro a šta zlo, a uzbuđenje ne donosi nikakvo
olakšanje. Zatim, sudbine Ijudske ne zaslužuju
da im se pridaje veliki značaj, a osim toga
je tugovanje prepreka svemu onome što nam je
u takvim trenucima potrebno.'- A šta je u
takvim trenucima potrebno? upita on. -
Potrebno je razmisliti o tome štoa se dogodilo,
te da se, kao u bacanju kocki prema onome što
je palo, uređuju svoje stvari onako kako razum
savetuje da bi bilo najbolje. 0 tome što nam
se dogodilo ne treba, kao što to čine deca kada
ih neko udari,da se držimo za udareno mesto i
da vrištimo, nego dasvoju dušu na to privikavamo
i daje, što je moguće brže,upućujemo na lečenje i
popravljanje onoga što je palo i obolelo, dakle
ne kuknjavom nego onako kako lekarska veština
nalaže."118
Ova duhovna vežba, m oglo bi se reći, već je stoička 119, jer se u njoj primenjuju načela i maksime predodređeni da „dušu privikavaju" i oslobađaju od strasti. Među tim maksimama, izdvaja se ona koja potvrđuje neznatnost ljudskih stvari. Ali ta maksima je samo posledica kretanja, opisanog u Fedonu, u kom se duša uzdiže na nivo čiste misli, to jest prelazi iz individualnosti u univerzalnost. U tekstu koji ćemo sada navesti nalazimo veoma jasnu vezu između ideje o neznatnostiljudskih stvari, preziranja smrti i univerzalnog viđenja svojstvenog čistoj misli:
Ako želiš da razlikuješ filozofsku od nefilozofske prirode,
onda moraš da paziš još i na ovo. - Na šta? - Da ti ne
ostane prikrivena poneka crta ropskog duha. Briga za sitnicu
je u najvećoj suprotnosti sa dušom koja uvek teži
za celinom ipotpunošću, i za božjim i za ljudskim ... A zar
misliš da onaj veliki duh, onaj koji živi u posmatranju svih
vremena i svega bića, može verovati da je ljudski život ne
što veliko?...Takav čovek, dakle, neće ni smrt smatrati za
nešto strašno.120
Vežba za smrt" ovde je povezana sa posmatranjem Celine, sa uzvisivanjem misli, prelaženjem sa individualne i pristrasne subjektivnosti na objektivnost sveopšte perspektive, to jest na vežbu čistog mišljenja. To svojstvo filozofa na ovom mestu prvi put dobija ime koje će zadržati u celoj antičkoj tradiciji - veličina duha.121 Veličina duha plod je univerzalnosti misli. Sveukupan spekulativni i kontemplativni napor filozofa tako postaje duhovna vežba u onoj meri u kojoj filozof oslobađa misao od obmana individualnosti, uzdižući je do perspektive Celine. („Izaći iz trajanja [...] Ovekovečiti se samoprevazilaženjem", kaže Fridman.)
U ovoj perspektivi i sama fizika postaje duhovna vežba koja počiva na tri nivoa. Najpre, fizika može da bude kontemplativna aktivnost koja svoju svrhu pronalazi u sebi samoj i duši podaruje radost i vedrinu, rasterećujući je od svakodnevnih briga. To je duh aristotelovske fizike: „Priroda nudi onom e ko proučava njene tvorevine predivna uživanja, samo ako je kadar da im dokuči uzroke i ako je pravi filozof."122 Kao što smo videli, epikurovac Lukrecije u kontemplaciji prirode pronalazi„božansku slast". Za stoika Epikteta smisao našeg postojanja prebiva u tome - došN smo na svet da posmatramo božanska delà i ne treba umreti nevidevšl te divote, već proživeti u skladu sa prirodom.123
Naravno, precizno značenje ove kontemplacije prirode prilično varira od jednog do drugog filozofskog učenja. Ogrom na je razlika između aristotelovske fizike i osečaja za prirodu koji pronalazimo kod Filona Aleksandrijskog i Plutarha. Zanim ljivo je napomenuti s kolikim oduševljenjem ova dva autora govore o svojoj imaginativnoj fizici
Oni koji upražnjavaju mudrost ... na izvanredan način
kontempliraju prirodu i sve stoje u njoj. Pomno istražuju
zemlju, more, vazduh, nebesa sa svim njihovim stanovnicima;
u mislima se pridružuju Mesecu, Suncu i svim drugim zvezdama,
lutalicama i nekretnicama, na njihovimputanjama, i mada su
telima pričvršćeni za zemlju, svojimdušama pribavljaju krila
kako bi mogle da se kreću eterom i posmatraju sile koje tamo
prebivaju, kako i dolikuje pravim građanima sveta. Ispunjeni
savršenom vrlinom i navikli da se ne obaziru na telesne patnje
i spoljašnje stvari [...] razumljivo je što takvi ljudi,
naslađujući se vrlinama, ceo svoj život pretvaraju u praznik.124
Ove poslednje reči su aluzija na jedan aforizam Diogena Kinika koji navodi Plutarh: „Nije li za čestitog čoveka svaki dan praznik?", „I to najblistaviji", nastavlja Plutarh,
ako smo zaista vrli. Jer, svet je sakralniji i božanskiji od
svih mogućih hramova. Čovek je svojim rođenjem stupio
na svet da bude posmatrač, ne onih neživih i veštačkih
kipova, nego čulnih slika umstvenih suština [...] a to su
sunce, mesec, zvezde, reke koje protiču sa večito novom
vodom i zemlja iz koje raste hrana za biljke i životinje.
Život, koji je savršeno otkrovenje i posvećivanje u te misterije,
mora biti ispunjen vedrinom i radošću.125
Fizika kao duhovna vežba može da poprimi i oblik zamišljenog „lêta". Sa nebeskih visina ljudske stvari izgledaju beznačajne.126 Ovu temu nalazimo kod Marka Aurelija:
Pretpostavi da se iznenada nađeš u visinama i da odozgo
posmatraš ljudske stvari i njihovo šarenilo, kako bi ih
samo prezreo kad bi u istom pogledu video nepregledan
prostor naseljen vazdušnim i eteričnim bićima.127
Istu temu otkrivamo i kod Seneke:
Duša postiže najveće blaženstvo kada, pošto je prezrela
sve što je rđavo, uzleće u visine i prodire do najskrivenijih
kutaka prirode. Upravo tada, dok luta među zvezdama,
ona uživa da se podsmeva skupocenim mozaicima
[...] Ali duši postaje mrska sva ta raskoš bogataša
tek kad obiđe ceo svet i s visine uperi prezrivi pogled
na majušnu zemlju, pomislivši: „Zar je to, dakle, tačka
oko koje se ognjem i mačem otima toliko naroda? Kako su
samo smešne međe kojima se ljudi ograđuju!128
U ovoj duhovnoj vežbi viđenja Celine i uzdizanja misli na nivo univerzalne misli, možemo da prepoznamo treći stepen, što nas približava platonovskoj temi koja nam je poslužila kao polazna tačka. Navodimo reći Marka Aureli
Ubuduće nemoj udisati samo vazduh koji je oko nas,
nego se napajaj i razumom koji nas sve obuhvata. Jer se i
razum izliva na sve i svuda je prisutan za onoga koji može
da ga osvoji, kao što je i vazduh pristupačan onome koji
može da ga udiše... Ako, međutim, čitav kosmos obuhvatiš
svojim duhom i ako pomisliš na suštinu večnosti i na
brzu promenu pojedinih delova u jednoj stvari, onda ćeš
sebi svakako stvoriti široko polje za svoje delovanje: kako
je kratko vreme koje protekne od postanka do nestanka
jedne stvari, a kako je bezgranično dugo vreme pre njenog
postanka i kako beskrajno posle njene propasti.129
Upravo na ovom nivou možemo reći da umiremo za svoju individualnost kako bismo pristupili unutrašnjosti svesti i univerzalnosti misli o Celini:
Bio si već Sve, ali zato što ti se nešto nadodalo povrh Svega,
postao si manje od Svega samim ovim dodavanjem.
Taj dodatak nije imao ništa pozitivno (zaista, šta bi se to
moglo dodati onome što je Sve?), bio je sav negativan.
Postajući neko, više nismo Sve, dodajemo mu neku negaciju.
I to traje sve dok tu negaciju ne otklonimo. Ti se,
dakle, povećavaš odbacujući sve što je drugo od Svega
- ako to odbaciš, Sve će biti pred tobom... Ono ne treba
da dođe da bi bilo prisutno. Ako nije prisutno znači da si
se udaljio od Njega. Udaljiti se ne znači napustiti ga da
bismo otišli drugdejerje ono tamo, nego znači odvratiti
se od Njega iako je prisutno.130
S Plotinom se vraćam o platonizm u. Platonovska tradicija je bila verna Platonovim duhovnim vežbama. Moramo još samo da dodam o da u novoplatonizmu pojam duhovnog napretka igra m nogo eksplicitniju ulogu nego kod Platona. Etape duhovnog progresa odgovaraju stupnjevima vrline čija je hijerarhija opisana u mnogim novoplatonovskim tekstovima131, posluživši kao okvir naročito za Marinovo delo Proklovživot.132 Porfirije, urednik Plotinovih Eneado, sistematski je razvrstao delà svoga učitelja prema etapama tog duhovnog napretka, koje su se odvijale sledećim redom: prvo očišćenje duše kroz postepeno odvajanje od tela, zatim saznavanje i nadilaženje opažajnog sveta, i naposletku preobraćanje duše ka Umu i Jednom.133 ’
Duhovne vežbe su, dakle, preduslovza duhovno napredovanje. U svojoj raspravi 0 uzdržavanju, Porfirije sasvim dobro sažima platonovsku tradiciju preporučujući da upražnjavamo dve vežbe (meletai): s jedne strane, treba odvojiti misao od svega što je smrtno i telesno, s druge se okrenuti delovanjima Uma.134 Prvi stadijum ovih novoplatonovskih vežbi uključuje izrazito asketske dim enzije u modernom smislu reči, između ostalog i vegetarijanski režim ishrane. U istom kontekstu, Porfirije snažno ističe značaj duhovnih vežbi. Kontemplacija (itheoria) koja donosi sreću ne sastoji se samo od gom ilanja apstraktnih govora i učenja, čak i ako se odnose na istinska bića, nego tome treba pridružiti nastojanje da ta učenja srastu sa nama,.rečju, da u nama postanu „priroda i život".135
Duhovne vežbe igraju veoma važnu ulogu u Plotinovoj filozofiji. Možda najbolji primer možemo pronaći u načinu na koji Plotin određuje suštinu duše i njenu bestelesnost. Svaka naša sumnja u bestelesnost i besmrtnost duše, prema Plotinu, proizlazi iz činjenice da smo navikli da nam je duša ispunjena iracionalnim željama, silovitim osećanjima i strastima.
Ali ako želimo da spoznamo suštinu neke stvari, moramo da je
ispitujemo u čistom stanju, jer svako dodavanje stvari prepreka
je za saznanje te stvari. Ispituj je, dakle, uklanjajući iz nje
to što nije ona sama, ili još bolje, ukloni sam svoje mrlje
i ispitaj se i poverovaćeš u svoju besmrtnost.136
...Ako još ne vidiš sopstvenu lepotu, postupi kao vajar koji
treba da izvaja lepu skulpturu: on višak baca ili struže,
ostalo glača ili čisti, sve dok ne postigne da se na skulpturi
pojavi lepo lice. Tako i ti ukloni sve što je suvišno i ispravi
sve što je iskrivljeno, čisteći sve što je mračno da postane
sjajno, i nemoj zastati u oblikovanju svoga lika sve dok u
tebi ne zablista božanski sjaj vrline [...] Ako si postao to
[...] i u svojoj unutrašnjosti više nemaš nešto strano što
se pomešalo s tobom [...] ako se vidiš da si postao takav
[...] uperi pogled i gledaj. Jer samo takvo oko može da
posmatra Lepotu.137
Ovde možemo da vidimo kako se dokazivanje bestelesnosti duše pretvara u iskustvo. Sam o onaj ko se oslobađa i pročišćava od strasti - koje skrivaju istinsku stvarnost duše - u stanju je da razume da je duša bestelesna i besmrtna. Ovde samo saznavanje jeste duhovna vežba.138 Samo onaj ko ostvaruje moralno pročišćenje može da razume. Plotin poseže za duhovnim vežbama ne samo kad je predmet saznanja duša, nego i kada je to Um, a pogotovo Jedno kao načelo svih stvari.139 U slučaju Jednog, on pravi jasnu razliku između „učenja" koje o svom predmetu govori samo spolja i „puta" koji zaista vodi do konkretnog poznavanja Dobra:„Pouku o njemu daju nam analogije, negacije, poznavanje stvari koje dolaze od njega, njemu nas vode pročišćenja, vrline, unutrašnje uređivanje, uznošenje u umni svet... 140 Plotin na mnoštvu stranica opisuje takve duhovne vežbe čiji jedini cilj nije poznavanje Dobra, nego poistovećivanje sa njim u potpunom rastakanju individualnosti. Da bismo postigli ovaj cilj, valja izbegavati da mislimo na neki određen oblik 141, ogoliti dušu od bilo kakvog posebnog oblika 142 i otkloniti sve stvari osim Jednog.143 Tada se, u magnovenju, ostvaruje preobražaj sopstva:
Vidoviti tada više ne vidi svoj predmet,
jer se u tom trenutku više ne razlikuje
od njega; više ne predočava sebi dve stvari,
već je na neki način postao drugo, više nije
on sam, niti pripada samo sebi, nego je jedno
s Jednim, kao što se središte nekog kruga
podudara sa središtem nekog drugog.144
jer se u tom trenutku više ne razlikuje
od njega; više ne predočava sebi dve stvari,
već je na neki način postao drugo, više nije
on sam, niti pripada samo sebi, nego je jedno
s Jednim, kao što se središte nekog kruga
podudara sa središtem nekog drugog.144
----------------------------------------
74 Predistoriju duhovne vežbe trebalo bi najpre potražiti u tradicionalnim životnim pravilima i parenezi (videti I. Hadot, Seneca...,o.c., 10-22). Treba li ići još dalje i tražiti je u pitagorizmu i preko pitagorizma u magijsko-religijskim i šamanskim tradicijama tehnika disanja i vežbi pamćenja? Ovu teoriju zastupaju Erik Robertson Dods u: E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Paris 1965, 135-174 [Up. E. R. Dods, Grci i iracionalno, preveo Branimir Gligorić, Službeni glasnik, Beograd 2005]; L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris 1968, 423-425; J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1971, 94 sq. i 108 sq.; M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris 1967,124 sq; M. Detienne, De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Paris 1963; H. Joly, Le Renversement platonicien, Paris 1974, 67-70. To je sasvim moguće. Ovde ipak neću razvijati tu temu, prvo zato što nisam kompetentan za ovu antropološku oblast; drugo, zato što mi se čini da su problemi povezani sa istorijom pitagorizma krajnje složeni, što nalaže strogu kritiku izvora (mnoga svedočanstva su potonja idilična projekcija u kojoj se odražavaju stoičke i platonovske zamisli). Treće, zato što su duhovne vežbe koje nas zanimaju zapravo mentalni procesi koji nemaju nikakve veze sa kataleptičnim transom, već pre odgovaraju rigoroznoj potrebi za racionalnom kontrolom, potrebi koja izranja sa likom Sokrata.
75 Istorijski Sokrat predstavlja verovatno nerešivu zagonetku.Ali lik Sokrata, kakav su ocrtali Platon, Ksenofont i Aristofan, je istorijski potvrđena činjenica. Kad god budem govorio o Sokratu, pozivaću se na ovaj lik.
76 Ovim navodnicima želim da istaknem činjenicu da ovde nije reč o autentičnim sokratovskim dijalozima, nego o književnim sastavima koji oponašaju više ili manje verno Sokratove razgovore ili one u kojima se pojavljuje Sokratov lik. U tom smislu Platonovi dijalozi su sokratovski.
77 Platon, Lahet, 187 e б (u: Platon, Dijalozi, preveo Slobodan Blagojević, Grafos, Beograd 1982).
78 Aristotel, Sofistička opovrgavanja, 183 b 8: „Sokrat je uvek preuzimao ulogu ispitivača a ne onoga koji odgovara, jer je tvrdio da ništa ne zna."; Platon, Odbrana Sokratova, pogl. VI, str. 48: „Ne mislim da znam ono što ne znam."
79 Platon, Odbrana Sokratova, pogl. XVIII, str. 58 (prevod Miloša Đurića, BIGZ, Beograd 1976): „Jer, ako mene pogubite, nećete lako naći drugoga takvoga koji bi [...] upravo seo na grad kao na konja koji je velik, doduše, i plemenit, ali koji baš zbog veličine ponešto naginje sporosti, i kome je zato potrebno da ga podstiče neka mamuza." [Adoov prevod se razlikuje u drugom delu rečenice i glasi: „Ako mene pogubite, nećete lako naći drugog čoveka, [...] voljom božjom podarenog gradu, koji bi vas proganjao kao što obad proganja konja" - Nap. prevJ
80 Platon, isto, pogl. XVII, str. 57; o staranju o sebi videti isto,pogl. XVII, 57, 59,64.е'
81 Platon, isto, pogl. XVII, str. 57; videti takođe str. 57: „Та ja i ne radim ništa drugo nego neprestano obilazim i savetujem vas, i mlađe i starije, da se ne starate više ni za telo ni za blago, a ni tako revnosno, nego za dušu, da vam ona bude što bolja."
82 Platon, isto, pogl. XXVI, str 64. [Kod Adoa donekle drugačije:„[...] nastojao sam da ubedim svakog od vas da se pozabavi manje onim što ima nego onim što jeste", i to je Ado istakao kurzivom - Nap. prev.]
83 Platon, Gozba, 215 с-21б a. [Citati preuzeti iz: Platon, Gozba,preveo Miloš Đurić, Mono & Manjana Press, Beograd 2002. - Nap. prev.]
84 U ovom pogledu, stoičko ohrabrivanje ostaje sokratovsko.Čini se da Epiktetovi Razgovori oponašaju sokratovski stil, na primer, I, 11, 1-40. Epiktet, uostalom, hvali sokratovski metod, u: II,12,5-16, ali upozorava da ga nije lako koristiti u njegovo vreme (II, 12,17,24): ,,U naše vreme, naročito u Rimu, ovo nije nimalo bezbedan posao." Epiktet opisuje filozofa koji pokušava da razgovara na Sokratov način sa nekim konzulom i to se završava neslavno - filozof dobija pesnicu u nos. Ako je verovati Diogenu Laertiju, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, II, 21, nešto slično desilo se i samom Sokratu.
85 O istoriji ove teme videti P. Courcelle, Connais-toi toi-même. De Socrate à saint Bernard, Paris, 1.1—III, 1974-1975.
86 Platon, Gozba, 174 d.
87 Isto, 220 c-d.
88 Aristofan, Oblakinje, prema prevodu Miloša Đurića, Nolit, Beograd 1963, 700-706; 740-745; 761-763. Doduše, smisao ovih stihova nije potpuno jasan. Možemo ih tumačiti kao aluziju na vežbe mentalne koncentracije; to je mišljenje izrazio G. Méautis, L'Ame hellénique, Paris 1932, 182; A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris 1950, drugo izdanje, 67-73; W. Schmid, „Das Sokratesbild der Wolken" u; Philologus 1948, t. 97, 209-228; A. E. Taylor, Varia Socratica, Oxford 1911, 129-175. Termini phrontizein i ekphrontizein koje je Aristofan upotrebio u svom opisu postali su, možda pod njegovim uticajem, tehnički nazivi za označavanje Sokratovih navika. Videti Platon, Gozba, 220 c (Sokrat je zastao, phrontizôn ti); Ksenofont, Gozba, VI, 6 (Sokrat je prozvan phrontistès). Ali nije sigurno da se ovo phrontizein kod Aristofana podudara sa vežbom meditacije usmerenoj na samog sebe. Najpre, poređenje sa gundeljom nagoveštava da misao uzleće prema „uzvišenijim" stvarima. U svojoj Gozbi Ksenofont to povezuje sa „meteorima", drugim recima sa nebeskim pojavama (videti Platon, Odbrana Sokratova, pogl. II, 44). Sa druge strane, Strepsijad iz Obiakinja phrontizei [razmišlja] o tome kako će rešiti svoj problem s dugovima, a ne o samom sebi. Više je reč o istraživačkom metodu (videti I, 742: „razdeli i ispitaj"). Čini mi se da je najzanimljivija pojedinost ova rečenica: „Nađeš li se na bespuću,/ drugoj misli hitro priđi" (702-704), ponovljena u 743: „Umiri se! I zapne li ti mis'o gde,/ odbaci je i pusti, zatim ponovo/ pokreni um, pa lovi i plen sačuvaj!" To znači da, kada naiđemo na neku aporiju, treba da se vratimo na pitanje iz nove polazne tačke. Ovaj metod se često primenjivao u Platonovim dijalozima, kao što je dobro pokazao Rene Šerer u: René Shaerer, La Question platonicienne, Paris 1969 (drugo izdanje), 84-87, navodeći delà: Menon, 79 e; Fedon, 105 b; Teetet, 187 a-b; Fileb, 60 a. Kao što primećuje Šerer (str. 86), reč je o postupku „koji primorava duh da se neumorno vrti u krug u potrazi za istinitim." Možda upravo ovaj vid Sokratovog metoda objašnjava Aristofanove aluzije na skretanja i kruženja misli. Bilo kako bilo, ovaj metod pronalazimo i kod Aristotela (videti primere sabrane u: H. Bonitz, Indexaristotelicus, Berlin 1870 [drugo izdanje, Grac 1955], st. 111, 35 sq: „Polazeći od druge tačke, reći ćemo [...]". Isti metod pronalazimo kod Plotina, na primer u Eneadama (V, 8, 4, 54; V, 8, 13, 24; VI, 4, 16, 47). O Aristotelu videti Diringova zapažanja u: I. Düring, „Aristoteles und das platonische Erbe" u zborniku: Aristoteles in derneueren Forschung, Darmstadt 1968,247-248.
89 Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, VI, 6. Antičkom čoveku nije bilo strano da naglas govori sam sa sobom. Primera radi: Piron, u: Diogen Laertije, IX, 64: „Kad su Pirana zatekli kako naglas priča sa samim sobom, upitali su ga zašto to radi. Odgovorio je da vežba (meletan) da bude dobar." Filon Atinski, u: Diogen Laertije, IX, 69: „Filon je često razgovarao sa samim sobom. Zato je Timon o njemu rekao: 'Filon je onaj koji, daleko od ljudi, raspravlja i razgovara sam sa sobom, ne mareći ni za slavu ni za nadmetanja.'" Kleant, u: Diogen Laertije, VII, 171: „Kleant je često sam sebe grdio na sav glas. Kad ga je Ariston jedanput čuo, upitao ga je: 'Koga grdiš?' Kleant odgovori: 'Jednog starca koji je osedeo, ali je izgubio pamet.'" Horacije, Satire, I, 4, 137: „Stisnutih usana raspravljam sam sa sobom" {„Haec ego mecum compressis agite labris"). Epiktet, Razgovori, III, 14, 1: „Čoveče, ako si zaista čovek, idi prošetaj sam, popričaj sam sa sobom." 0 meditiranju u šetnji, videti Horacije, Poslanice, I, 4,4-5: „Da li šetaš usred lekovitih šuma i razmišljaš šta je dostojno dobrog i mudrog čoveka?" O problemima unutrašnjeg ili spoljašnjeg dijaloga sa samim sobom videti F. Leo, „Der Monolog im Drama" u: Abhandiungen der Gotting. Gesellschaftder Wissenchaft., N. F. X, 5, Berlin 1908; W. Schadewalt, Monolog und Selbstgesprach. Untersuchungen zur Formgeschichte der griechischen Tragodie, Berlin 1926; F. Dirlmeier, „Vom Monolog der Dichtung zum „inneren" Logos bei Platon and Aristoteles", u: Ausgewahlte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechen, Heidelberg 1970,142-154; G. Misch, Geschichte der Autobiographie, 1.1, Bern 1949, str. 86, 94, 363, 380,426,450,468. Što se tiče predistorije ove vežbe, upućujemo na Homerovu Odiseju (prevod Miloš Đurić, Matica srpska 1963), XX, 18-23: „On se po grudima lupi i navali na njega ovako: 'Strpi se, srce, ta već si bestidnost pretrpelo grđu/' ...Tako reče milo u grudima koreći srce,/ srce posluša njega i ono se tada ustrpi/ krepko." Ovaj tekst navodi Platon u Državi (390 d,441 b):„U kom je Homer doista jasno prikazao kako jedno prigovara drugom, naime ono što je promislilo o boljem i gorem, prigovara nerazumnom htenju"; videti Platon, Fedon, 94 d-e.
90 Prema Porfmju, u: Porfirije, Vita Plotini, 8, 19: „Plotin je bio istovremeno prisutan u samom sebi i u drugima."
91 Platon, Menon, 75 c-d (u: Platon, Dijalozi, preveo Albin Vilhar, Kultura, Beograd 1970).
92 V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris 1947, 337338.
93 R. Shaerer, La Question platonicienne, o.c., 84-87, dobro pokazuje celokupno značenje tog platonovskog metoda.
94 Platon, Sedmo pismo, 344 f. Videti: V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, o.c., 8; R. Shaerer, La Question platonicienne, o.c.,86. Obe knjige su od velikog značaja iz perspektive u koju smo se postavili.
95 Platon, Država, 450 b: „Granica za slušanje ovakvih raspravajeste mudrim ljudima ceo život." (Prevod Albina Vilhara i Branka Pavlovića)
96 V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, o.c., 3, koji navodi tekst iz Državnika, 285-286, da bi opravdao ovu tvrdnju; videti stranice 162-163 istog delà. R. Shaerer, La Question platonicienne,o.c., 216
97 Platon, Državnik, 285 c-d. (Citat preuzet iz: Platon, Državnik, Plato, Beograd 2000, preveo Veljko Gortan.)
98 Isto, 286 d. Kao što kaže Rene Šerer (La Question platonicienne, O.C., 87): „Definicija je sama po sebi bezvredna; najvažniji je put koji do nje vodi. Na tom putu, sagovornik izoštrava svoj duh (Sofist, 227 a-b), stiče više poverenja (Teetet, 187 b), više veštine u svemu (Državnik, 285 d sq.); čisti svoju dušu odbacujući stara mišljenja koja su prepreke obrazovanju (Sofist, 230 b-c). Ali kakve god reči koristili da označimo taj dijalektički napredak, on se uvek ostvaruje u duši sagovornika - a samim tim i u duši pametnog čitaoca."
99 Videti R. Shaerer, La Question platonicienne, o.c., 38-44. V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, o.c., 79-80, 292 i 341: „Država rešava problem pravde i njenih prednosti. Istovremeno i samimtim ona nas nagovara na Pravdu." O protreptičkom dejstvu dijaloga videti K. Gaiser, Protreptik und Pardnese bei Platon. Untersuchungenzur Form desplatonischen Dialogs, Stuttgart 1959; K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico, Napulj 1984.
100 Platon, Menon, 81 e.
101 Platon, Država, 505 d.
102 Dijalektička vežba, oslobađajući misao od čulnih obmana,ostvaruje tu pripremu za smrt o kojoj ćemo kasnije govoriti; videti Platon, Fedon, 83 a
103 B. Parain, „Le Language et l'existence", u zborniku L'Existence, Paris 1945,173. Romani Brisa Parena nastoje da ukažu na odnos između jezika i smrti, naročito Sokratova smrt (La Mort de Socrate, Paris 1950).
104 Salustije, Des dieux et du monde, V, 3.
105 Platon, Odbrana Sokratova, 28 b - 30 b.
106 Platon, Fedon: „Dakle, Simija", kaže Sokrat u Fedonu, „pravi filozofi istinski teže mreti, i od svih ljudi njima je smrt najmanje strašna" - prevod Miloša Đurića, u: Platon, Odbrana Sokrata, Kriton, Fedon, BIGZ, Beograd 1976, pogl. XII, str. 108; videti str. 103 i 127.
107 Platon, Fedon, pogl. XII, str. 107 (obratimo pažnju na glagol „naviknuti" koji podrazumeva vežbu).
108 Videti Platon, Fedon, 104-131: „Dok stišava buru strasti, i sluša umovanje i svagda mu se predaje, i dok promatra ono istinito, i božansko, i iznad svog mnenja uzvišeno, i hrani se tom hranom, ona [duša] smatra da mora tako živeti dokle god živi, a kad umre, da će doći k onome što joj je srodno i slično i osloboditi se svih beda ljudskih."
109 Platon, Država, 571 c.
110 Platon, Država, 571 c.
111 Platon, Fedon, 64 a-b. Verovatno aluzija na Aristofanove Oblakinje (stihovi 103 i 504).
112 La Rošfuko, Maksime § 26: „Sunce ni smrt ne mogu se gledati u oči" (prevod Milutina Uskokovića, Grafos, Beograd 1987).
113 Horacije, Poslanice, 1,13-14: „Отпет credediem tibi diluxisse supremum; grata superueniet quae non sperabitur hora." Ovde još jednom nailazimo na epikurovsku temu zahvalnosti.
114 Montenj, Ogledi, prevela Mila Đorđević, Estetika, Valjevo-Beograd 1990; Videti Seneka, Pisma prijatelju, 26, 8, 9: „Intérim commodabit Epicurus qui ait:„Meditare mortem" uel si commodius sic transire ad nos hic potest sensus: „Egregia res est mortem condiscere"... Meditare mortem: qui hoc dicit meditari libertatem iubet. Quimorididicit, seruire dedidicit." Kao što vidimo, stoik Seneka je pozajmio maksimu „Meditare mortem" od Epikura.
115 Epiktet, Priručnik § 21: „Smrt i prognanstvo i uopšte sve što se strašno dešava neka ti je pred očima svakoga dana, a najviše od svega smrt, pa nikad nećeš misliti ništa stoje nisko ili za nečim suviše žudeti." (Flavije Arijan, Priručnik Epiktetov, preveo Miloš Đurić, Dereta, Beograd 2011). Marko Aurelije, Somom sečv, II, 11:„Neka svako tvoje delo, svaka reč i svaka pomisao budu takvi kao da je mogućnost tvog odlaska iz ovog života već tu."
116 Videti A. de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger,Louvain 1942,135-151. Videti naročito M. Heidegger, Sein undZeit, § 53,260 sq. Kako s pravom ističe R. Brag u prikazu pomenutog de la koji je objavio u časopisu Études philosophoques, 1982, Hajdeger „pazi na razlikovanje Bivstvovanja-ka-smrti od meditatio mortis".Savršeno je tačno da hajdegerovsko Bivstvovanje-ka-smrti zadobija svoj puni smisao jedino u perspektivi svojstvenoj Hajdegeru;nije manje tačno da pred sobom imamo misao koja od anticipacije ili hrljenja ka smrti stvara uslov autentičnog postojanja. Podsetimo da u platonovskoj filozofiji nije reč samo o razmišljanju o smrti, nego i o upražnjavanju vežbe za smrt koja je zapravo vežba za život.
117 Platon, Država, 525 c 5, 532 b 8. „Sa celokupnom dušom", pogotovu 518 c: „Ova naša rasprava pokazuje da se u duši svakoga čoveka nalaze i sposobnost i organ za učenje. Kao što se, međutim, oči ne mogu okrenuti iz mraka prema svetlosti drukčije nego zajedno sa celim telom, tako se i ovaj organ, kojim čovek saznaje,mora sa ćelom dušom odvratiti od sveta stvari koje postaju, dok ne postane sposoban da izdrži pogled na ono što jeste [...]. Vaspitanje ili obrazovanje jeste svojevrsna veština koja izvodi to preokretanje." (Prevod Albin Vilhar i Branko Pavlović.)
118 Platon, Država, 604 b-d.
119 Treba li reći da je ova vežba već stoička ili da su stoičke vežbe još uvek platonovske? Ovde se nazire problem istorijske perspektive, na koji bih želeo da se osvrnem jednog dana.
120 Platon, Država, 486 a. 121 Videti I. Hadot, Seneca..., o.c., 115-117 i 128-130.
122 Aristotel, O delovima životinja, 645 a.
123 Epiktet, Razgovori, 1,6,19: „Bog je čoveka doveo na ovaj svet da posmatra njega i njegova delà, i ne samo da ih posmatra, nego da ih tumači... Priroda se za nas dovršava u kontemplaciji, razumevanju i životu u skladu sa prirodom. Pripazite, dakle, da ne umrete pre nego što sve to osmotrite. Zaista, u stanju ste da otputujete čak do Olimpije zbog nekog Fidijinog delà i svi mislite da je šteta umreti, a ne videti takav prizor. Ali kad nije potrebno putovati, kad su vam umetnička delà blizu i pred nosom, zar tada ne čeznete da ih razgledate i razumete? Zar, dakle, nemate pojma ko ste, zašto ste rođeni, šta znači predstava u kojoj učestvujete?"
124 Filon Aleksandrijski, Spécial. Leg., II, §§ 44-45. Videti druge Filonove tekstove o posmatranju sveta citirane u: A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. Il, Paris 1949, str. 566.
125 Plutarh, De tranquill. animae, § 20,477.
126 O ovome videti A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, o.c., t. Il, 441-457: P. Courcelle, La Consolation de philosophie dans la tradition littéraire, Pariz 1967,355-372.
127 Marko Aurelije, Samom sebi, XII, 24, 3; videti isto, IX, 30, 1: „Posmatrati odozgo"
128 Seneka, Quaestiones Natura les, I, uvod, 7-13.
129 Marko Aurelije, Samom sebi, VIII, 54 i IX, 32.
130 Plotin, Eneade, VI, 5,12,19. [Up. Plotin, Eneade, preveo Slobodan Blagojević, Književne novine, Beograd 1984.].
131 Isto, I, 2; Porfirije, Sententiae, § 32; Makrobije, ln Somnium Scipionis, 1,8,3-11; Olimpiodor, ln Phaedo, 23,25 sq. 45,14 sq. Videti takođe I. Hadot, Le Problème du néoplatonisme alexandrin, Hiéroclès et Simplicius, Paris 1978, 152 sq. 0 toj temi videti O. Schissel von Fleschenberg, Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugendgrade, Atina 1928, i prikaz tog delà u: W. Theiller, Gnomon, t. V, 1929, 307-317. Ova tema je odigrala kapitalnu ulogu u sistematizaciji hrišćanske mistike, videti H. Van Lieshout, La Théorie plotinienne de la vertu. Essai sur la gènese d'un article de la Somme théologique de saint Thomas, Fribourg (Suisse) 1926, i tekstovi koje navodi P. Henry, Plotin et l'Occident, Paris 1934,248-250.
132 Marin, Vita Prođi, §§ 14,18, 21,22,24, 28.
133 P. Hadot, „La métaphysique de Porphyre", u zborniku: Porphyre, Entretiens sur l'Antiquité classique, t. XII, Fondation Hardt, Gèneve 1966,127-129.
134 Porfirije, De abstinentia, I, § 30.
135 Isto, I, § 29 (physios kaizoé).
136 Plotin, Eneade, IV, 7,10, 27.
137 Isto, I, 6, 9, 7.
138 Ako ovo uporedimo s onim što smo rekli o „vežbi umiranja", mogli bismo reći da je sasvim u duhu platonizma da saznavanje pretvara u duhovnu vežbu. Da bismo saznavali, moramo da se preobrazimo.
139 Na primer Eneade, V, 8,11,1-39. Kao stoje pokazao Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems ofthe SouI in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, The Hague 1963, ovo eksperimentalno saznavanje Uma ima mnogo toga zajedničkog sa nekim aspektima aristotelovske tradicije.
140 Plotin, Eneade, VI, 7, 36, б: „То znanje dobijamo preko analogija, negacija, i preko spoznaje onog što iz njega potiče i preko nekakvog napredovanja (u toj spoznaji), a do Njega nas dovode pročišćavanja, vrline, uređivanje (duše), pristup umstvenom i boravak u njemu..."
141 Isto, VI, 7, 33,1-2.
142 Isto, VI, 7, 34, 3.
143 /sfo,V, 3,17,38.
144 Isto, VI, 9,10,12. Trebalo bi svakako uzeti u obzir čitavu posleplotinovsku tradiciju. Možda će biti dovoljno da podsetimo da je jedan od poslednjih spisa novoplatonovske škole, Damaskijevo delo Isidorovživot, prepuno aluzija na duhovne vežbe.
Нема коментара:
Постави коментар