Filozofi i gradonačelnici — krađa Helene, ponovo?
Sve je počelo u povodu jednog velikog povoda s uvek istim, beznadnim i izlišnim ponavljanjem pitanja o ulozi i značenju intelektualaca danas — ovde, to je anketa o “veličini i dekadenciji francuskih intelektualaca” koju je novinarski proveo filozof Roger-Pol Droit, jedan od medijski “prisutnijih” članova akademske humanističke inteligencije u aktualnom javnom životu Francuske. To pitanje-nad-pitanjima nastavilo se probijati kroz procepe dve velike, aristotelovski suprotstavljene teme — s jedne strane, obične vulgarne egzistencije u doba masovne medijske reproducibilnosti i, s druge strane, napuštene ideje boljeg oblika zajedničkog života. Na kraju ili barem na preliminarnom kraju, ono se nolens-volens pretvorilo u nešto što evocira pitanje o samom pitanju a koje je neporecivo platoničko: Jesu li mislioci smešni s tim svojim ozbiljnim pitanjima o svojoj ulozi nakon što su po ko zna koji put prokockali svoj kredit?
U tome smislu, mesto organizatora u ovome kvazi-narativu pripada prilogu talijanskog filozofa Massima Cacciaria, pod naslovom “Sinisteritas i usudbenost” [‘Sinisteritas e fatalità’].[1] Naslov je to imaginarnog susreta na talijanskoj intelektualnoj i političkoj levici između fiktivnih figura teorijski sugestivnih imena Filopol (Filopolis), “ljubitelj civilnosti”, i Tihijad (Tychiades), “sin sudbine”, kako sam Cacciari shvata imena svojih fiktivnih likova. Čudnovati latinski izraz “sinisteritas” odabran je očigledno namerno da bi sugerisao upravo čudnovato, višeznačno i, nadasve, proturečno značenje izvornog poimanje “levog” — leve ruke, leve strane sveta; zavisno o odnosu prema Suncu, leva strana je svet nepovoljnog, nelagodnog, ali takođe, premda proturečno, strana spretnog, povoljnog i obećavajućeg. Tako je i Cacciarijev dijalog o levom društvenom i političkom obzoru, vođen sa samim sobom kao političarem i svojom drugom intelektualnom polovinom, zamišljenom u liku radikalnog kritičara levice, anarhičnog lutalice Tihijada, o temama globalizacije i lokalizma, o pravdi i slobodi, reformama i levici, o političkom naspram anti-politici i procesima depolitizacije, te o prevlasti tehnike i primatu pojedinca.
Ovaj imaginarni dijalog Massima Cacciaria, koji je i sam bio aktivan na političkoj funkciji gradonačelnika Venecije, nastavak je polemike koju je svojedobno otvorio u časopisu MicroMega i kojom je nastojao ponuditi levom političkom centru izlaz iz moralne i političke krize talijanskog društva, usmeren s jedne strane protiv narastajućeg populizma, protuliberalnih i antidemokratskih tendencija, i s druge strane, protiv sve očiglednijeg “zamora demokracije” i, napose, protiv prećutnog društvenog prihvatanja nekažnjivosti političke i upravljačke klase za stanje u zemlji. Učinak toga hvalevrednog prosvetiteljskog nastojanja iznenađujući je do komičnosti: Cacciari nije uspeo kao filozof-intelektualac zaokrenuti smer politike, ali je u ozračju opšteg prezira prema svetu politike ostavio dubok i svetao lični trag: naime, za razliku od mnogih akademskih intelektualaca, posebno u tranzicijskim zemljama, odolio je sirenskom zovu institucionalne stranačke politike i egzistencijalnim prednostima sve do materijalnog profita, koje ona nudi, i povukao se iz nje slavodobitno izvukavši iz njezine ekonomike seksa jedan nesvakidašnji trofej — osvojio je mladu ženu premijera i medijskog magnata Berlusconija.
Taj bizarni događaj, zabeležen svojedobno revnosno u svim žutim društevnim kronikama kao podvig šminkerski elegantnog filozofa u spektaklu visokog talijanskog društva, kao da evocira prastari motiv krađe ili zavođenja “lepe Helene”, odnosno događaj stvaranja ratne napetosti između dva suprotstavljena sveta oko jedne dragocenosti koja je međutim samo supstitut za nešto drugo “pravo”; ovoga puta sukobljene strane su svet humanističkog intelektualizma, reduciran na akademske institucije, i svet savremene evropske politike-bez-politike koja se sve više doima “istočnjački” spektakulariziranom u medijske despotije. No, za razliku od herojskih vremena koja su trajala sve do pada Zida, u novim despotijama vladari ne proteruju intelektualce za krađu predmeta uživanja nego, kao Silvio Berlusconi, idu na face lifting.
Na takvoj, premda posve slučajnoj pozadini, postaje još očitije da pitanje u vezi s intelektualcima i politikom ne glasi više, šta to hoće mislioci — tj. svi ti književnici i književnice, filozofi i filozofkinje, teoretičari i teoretičarke — kad danas govore izvan svoga profesionalnog polja? Od onoga “uzvišenog” (opšte vrednosti, savest, sloboda), što su oni tradicionalno i modernistički zagovarali povrh nezadovoljavajućeg sveta, u pluralno dekonstruisanom svetu odustali smo sretni i zadovoljni favorizirajući sliku svoga ne-subjektivnog sveta malog identiteta bez opšte orijentacije; imamo lokalni život sa zajamčeno globalnim posledicama; treba samo dovoljno često putovati na dovoljno daleke konferencije i ne biti gubitnik u lokalnoj podeli moći. Pitanje je, naprotiv, ko još hoće mislioce izvan njihove profesije? Čini se da su to sada, umesto velikog Nikoga, svi, i čini se da je tako dobro. Jer, posve dovoljno je očigledno da je postpolitički svet razbucao bez ostatka iluziju o tome da su mislioci proizvođači opšteg, kako se nekada verovalo. Ako “danas” ne postoji ono opšte, onda zato što više ne postoje njegovi stvarni subjekti ili nosioci realne iluzije opšteg, poput političkih pojedinaca-heroja ili ekonomskih i socijalnih kolektiva. Bez toga supstrata, opšte je samo termin u žargonu intelektualnog nasleđa ili pak žena-trofej u svetu posednika moći i njihovih novih izazivača u sledu od Orfeja naovamo.
Zato pitanje, ko još hoće mislioce (izvan njihova stručnog sektora), nema više ništa od uopštenosti osim puke jezične forme; sadržajno, ono se može postaviti još samo kao specifično, sektoralno, ali ne zato manje relevantno pitanje. Zapadni intelektualac, ona figura apstraktnog opšteg muškarca koja hoda na dve noge s cigarom u ustima i okruglim naočarima, zamisliv je nakon ere konceptualnog delovanja Michela Foucaulta samo kao parcijalan, sektoralan i konkretan. Ako je sam Foucault bio praktički prototip svoga koncepta, filozof-gradonačelnik Venecije, Massimo Cacciari, ili neka više ili manje spektakularna figura u svetu postpolitičkog angažmana akademskih teoretičara, poput bučnog Slavoja Žižeka i pretihog Giorgia Agambena, ne može se više svesti ni na taj model “posrednika opšteg u partikularnom”. Oni su možda pre primerci individualnog u jednoj profesiji, individualnog kojemu opštost daje samo globalna dimenzija produkcije spektakla, kroz posebni sektor knjižnih izdanja i reklame, a odnedavno video-klipova, dvd-a i drugih nosača zvuka u mp3-formatu.[2]
Tu unutrašnju, “postmodernističku”, medijsku i materijalnu dekompoziciju i konkretizaciju univerzalističkog projekta moderne, u kojemu je figura apstraktnog i uzdignutog intelektualca-individuuma svakako zauzimala središnje mesto, svedoči raspon osoba i mišljenja prikazanih u ovim intervjuima. Stoga ću ovde najpre i kratko, pseudo-novinarski na primeru francuske ankete, ocrtati zaplet oko ponovne rasprave o ulozi kritičkih intelektualaca, koja je u jednome od korištenih izvora nazvana “Levicom u diskusiji”; završno ću kvazi-filozofski, povodom teksta talijanskog komičkog pisca Stefana Bennia na kraju bloka, pokušati identifikovati šta je još ostalo od digniteta “opšteg” kroz mišljenje u svakodnevici.
Dossier Debray — još jedan istiniti lažljivac?
Raspravu o ulozi i značenju intelektualaca na francuskoj društvenoj sceni razbuktala se 2000. godine oko pojave knjige Régisa Debraya, poznatog francuskog intelektualca i novinara iz generacije “68”, pod naslovom “Francuski intelektualci. Sled i kraj”.[3] Poznat svojevremeno i po ličnoj bliskosti s legendom svih izgubljenih revolucija savremenog doba, Che Guevarom, Régis Debray je u 80-tih i 90-tih u francuskim intelektualnim krugovima stekao lošu reputaciju s jedne strane kao ghost writer u službi francuskog predsednika Françoisa Mitteranda, s druge strane zbog izuma jedne nove discipline, prezrivo nazvane “mediologija”, koja je zahvaćala široko polje medija od konjske zaprege preko bicikla i motora do novina, radija i televizije.[4]
Pre toga, veliku medijsku buku i uzbunu u francuskoj javnosti Debray je izazvao tekstom pod naslovom “Pismo jednog putnika predsedniku Republike” objavljenim u dnevniku Le Monde, od 13. maja 1999. U tome napisu Debray je osporio gotovo sve što se u to doba znalo i pisalo o događajima u Srbiji i na Kosovu i pozivao francuskog predsednika Chiraca na nedelovanje protiv Miloševićevog režima. Ta se Debrayova publicistička intervencija pokazala iznova i u novom svetlu na pozadini njegova pokušaja moralne autopsije francuske intelektualne elite.
Temeljna konstatacija Debrayove knjige glasi: stoleće intelektualaca, koje je slavno otpočelo 1898. s poznatim geslom Emila Zole, završilo je neslavno pretvaranjem “izvornih” intelektualaca, hrabrih i predanih radu, bliskih narodu i načitanih, u “odvratno biće”; Debray ga naziva “terminalnim” ili “završnim intelektualcem” : pokvaren i prodan političkim i inim moćnicima, on trči s jednog televizijskog podija do sledeće novinske stranice, kao što je “Débat” u Le Mondeu, i pri tome se ne brine ni za što drugo osim za svoju ličnu promociju; on živi još samo brzinom koju mu nameću mediji, daleko od toga da bude ono što mu je izvorna vokacija — javna osoba koja razmišlja. Danas, francuski intelektualac — posprdno skraćen u “F.I” — još je samo biće koje “odzvanja”.
Pet glavnih negativnih značajki karakterizira po Debrayu francuske intelektualce današnjice: kolektivni autizam, brbljiva derealizacija svesti, moralni narcizam, nesposobnost predviđanja, i delovanje ograničeno na trenutak. Debrayov prigovor glasi još preciznije: današnji francuski intelektualci su za razliku od svojih časnih prethodnika subvertirali iz temelja samu ulogu intelektualca, zamenili su je s novinarima. Ono u čemu se podudaraju s njima jest društvena uloga koju su ovi preuzeli u modernom svetu — uloga klerika. Pod prisilom da se pokazuje u javnosti, intelektualac je još samo sluga novinara, bivši gospodar koga je ukrotio njegov vlastiti domar. U toj igri oživljavanja “Starog režima” intelektualcima pripada nečasna konzervativna uloga koju su aristokrati igrali u praskozorje Revolucije: postali su paraziti kojih se treba rešiti.
Odmah je primećeno kao karakteristično da Régis Debray u svojoj oporoj optužbi francuskog intelektualnog sloja ne izdvaja pojedince, ne upušta se ni s kime u polemike, već, suprotno tome, smišlja i koristi samo kolektivne nazive za intelektualce kao društvenu skupinu, poput već spomenutih naziva “izvorni” i “završni” intelektualci. Zato se njegove konstatacije doživljavaju u intelektualnoj javnosti kao očigledno i isključivo moralističke osude bez analitičkog dometa.
Na takvo viđenje moralnog stanja intelektualaca u Francuskoj sama intelektualna scena reagovala je s velikim negodovanjem, iako nipošto unisono. Među reakcijama značajnih francuskih imena, od kojih su neka zastupljena u prilogu koji sledi, najzanimljivije su one koje, poput članka Dominique Dhombres[5], čitaju Debrayovu knjigu kao implicitni i, dakako, nepriznati izveštaj o vlastitoj profesionalnoj i intelektualnoj istoriji. Zato, za one koji su njegov izazov shvatili ozbiljno nije se radilo o tome da se još jednom paušalno odbace Debrayove paušalne ocene, već o tome da se ambicija leve kritike postpolitičkog doba stavi pod svoje vlastito svetlo.
Tako se ranija Debrayova publicistička avantura s već spomenutim “Pismom jednog putnika predsjedniku Republike” u svetlu same knjige o francuskom intelektualcu pokazala kao intervencija u kojoj Debray sam ispada “kapricioznim i neodgovornim klerikom”. Tim pismom Debray nije samo unapred obezvredio kvalifikacije koje će izreći kasnije u knjizi o francuskim novinarima i intelektualcima, nego još jednom zorno pokazuje zašto je nemoguća pozicija poslednjeg univerzalnog suca. Debray naime nastupa u dvostrukoj ulozi koja je karakteristična upravo za klerikalnog intelektualca: on je ujedno državni intelektualac (savetnik Françoisa Mitteranda) i “medijski intelektualac” koji pretenduje na mesto naslednika kulture “izvornih intelektualaca”. Zato se poneki lukaviji “izvorni intelektualci” drže podalje od pojedinih političara ali uvek dovoljno blizu mesta vlasti. Za analitičare francuske društvene scene, rezultat Debrayove autopsije francuske intelektualne elite ispao je performativno proturečan i nesvesno ironičan po njega samog: navodno odumiruća species francuskog intelektualca ne samo što još nije mrtva mrtva, nego naprotiv, upravo njegova knjiga o kraju francuske intelektualne tradicije i debata koja se stvorila oko nje, za mnoge je postala dokazom suprotnog stanja stvari: scena je i dalje vrlo živahna, samo je upitna njezina društvena relevantnost. Ona više nipošto i ni po čemu nije samorazumljiva, i to pitanje o relevantnosti debate intelektualaca o vlastitoj relevanciji čini se i kod samog Debraya relevantnijim od njegova apokaliptičkog razlikovanja izvornih od terminalnih intelektualaca.
Gaya scientia kritike — Sokrat u oblacima, opet?
O tome gde ta relevancija leži danas u uslovima intelektualnog i materijalnog života čovečanstva, čije upravljačke elite slave gubitak iluzija o univerzalnim vrednostima čovečanstva i sponzorišu svaki projekt koji ga potvrđuje, govori najbolje jedan komički pisac.[6]
“Po tome kako se gospodari videocentrizma trude da potkupe i laskaju, po tome kako se ljute i kako su zbunjeni neposlušnošću, po njihovim stalnim pokušajima da kupe dušu filozofa i smeh komičara, ja kažem: da, oni se boje. To je dobar znak. Možda je to moja iluzija. Ali za komičare i filozofe iluzija nije trik ili specijalni efekt, već prostor kretanja i razumevanja.”
Ironija mislioca prastara je tema, i filozofska i književno-esejistička, ali niko je nije izrazio s primerenom ozbiljnošću a da ujedno nije bio komični pisac. To važi koliko za Aristofana toliko za Erazma i Voltairea, a sad i Stefana Bennia.[7] No, pri tome nije reč ni o glorifikaciji niti o ismijavanju specifično filozofske ironičnosti koja bi se uzdizala iz intelektualne nadmoći nad ostatkom nefilozofskog sveta niti pak o ironičnosti kao egzistencijalnom osećanju, proisteklom iz dubljeg, tragičkog osećanja života zbog nemoći apsoluta. Ovu potonju nasledili smo u modernoj evropskoj kulturnoj istoriji nakon sloma idealističkih filozofskih sistema, iz romantike razočaranja i iz postromantičke filozofije individuuma kod Kierkegaarda, preko nove suverenosti ironije u filozofiji nadčoveka kod Nietzschea, do postmodernističke ironizacije digniteta uzvišenog.
Reč je o drugoj vrsti filozofske ironije, drugačijeg, profanoga porekla, onoj koja proizlazi iz konfiguracija kritičke pozicije mišljenja spram dominantnih sektora realnog, kojima filozofija nije samo ograničena nego se naprama njima tek mora, i to uvek iznova, potvrditi u svome zahtevu za superiornošću. Izraz “ironija filozofije” stoga nije ime za premoć spekulativnog ili spekulirajućeg intelekta nad svetom, a još manje je to drugo ime cinizma nadmoći za koji ne vredi ništa osim vlastitog stava boljeg znanja i indiferentnosti. Ironija filozofije je izraz za napetost između ograničenosti mišljenja uslovima svoje kontekstualne ostvarivosti i inherentnog htenja nečeg boljeg koje čak ni kao puko htenje ne može proći mimo nemisaone zbilje. Taj paradoks u poziciji mišljenja koje hoće više i bolje čini latentnu komičnost njegovom prirođenom vrlinom ili manom: ona proizlazi iz dvojne i oprečne naravi same volje za kritikom koja je za filozofsko mišljenje koliko konstitutivna i nezamenjiva toliko ujedno neostvariva kroz neposrednost samoga htenja filozofije da pojam bude zbilja.
Sokrat je za sve pisce, pa tako i za Bennia, ta povlaštena figura ironičke geste mišljenja koja pripada koliko istoriji filozofije toliko i istoriji kritičkog intelekta i kulture uopšte; ona čini zapadnu kulturnu istoriju. No, u čemu je zapravo notorna Sokratova ironija? – Premda smo je naučili tražiti u negativnoj, sofističkoj ironiji kao izrazu nadmoći proklamovanog neznanja koja počiva na lukavstvu homonimije reči, skrivene u izrazu ne-znanje, Sokratova ironija nema ništa od toga cinizma, stava koji navodno bolje zna ali ne miče prstom niti za svoje znanje niti za ono o čemu navodno bolje zna; daleko od toga, ironija je pre gorki sarkazam koji nešto hoće. Međutim, ironiju kritičkog mišljenja ne traba tražiti ni u toj pozitivnoj odredbi, koja se smatra autentičnim Sokratovim doprinosom prevladavanju sofističke i erističke moći. To je pozitivna odredba ironije po kojoj je Sokratovo neznanje samo hinjeno, dok ono počiva na dubljem znanju o drugim znanjima, to jest, u Sokratovu skrivenom metaznanju iza kojeg stoji ono više metafizičko znanje o duši i svetu ideja. No, istorijski Sokrat, onaj koji je ubijen zbog vređanja bogova i kvarenja mladeži, nije metafizičar. Sokratov greh je samo lukavstvo subjekta filozofskog mišljenja da nastupi potpuno a-subjektivno, bez apriornih uverenja i bez ideologije, da bi protivnika, izvlačeći iz njega njegove vlastite sadržaje uz uvek ponovno pristajanje, učinio svedokom protiv samoga sebe.
Otud, sokratovska ironija kritičkog mišljenja, na koju su na prielazu 80-ih i 90-tih rado rekurirali neki konceptori kritičke svesti u postpolitičko doba, poput Adama Michnika, ne dolazi iz Sokrata-intelektualca nego izvan polja kojim vlada (filozofsko ili kritičko) mišljenje; ona leži u konstelaciji van-intelektualnih odnosa u kojoj su drugi prethodno i nezavisno od filozofije kao specifičnog oblika intelektualnosti interpretirali filozofiju ili “mišljenje”. Zato Sokrat za naše doba nije nipošto onaj nadmoćni filozofski ironist, tragički lik kakav je navodno prikazan u “Odbrani Sokratovoj” na sudu; istina toga Platonova, navodno idealizovanog Sokrata, pre je onaj komični Sokrat preuzet iz Aristofanovih “Oblakinja”. Tek takav se Sokrat pojavio i na sudu u dvostrukoj ulozi naivnog okrivljenika i sakrastičnog advokata. Ironija kritike je autoironija onoga ko kritikuje, prihvaćanje komičkog pogleda javnosti. Kritika je, ukoliko je shvaćena filozofski, sarkastična komika u kojoj mišljenje ne može niti odustati od svoje idealističke preambicioznosti, oličene u apstrahovanju od sveta, niti zanemariti smeh sveta kojemu je namenilo misaonu kritiku.
Takav oblik filozofske ironije posvedočen je najbolje na mestu gde ga danas niko filozofski otmen ne analizira; Sokrat za akademske profesore filozofije pre važi kao ironičan zato što je filozofski nadmoćan koliko su oni institucionalno moćni da proizvode svoje žargone kritike moći ili dezinteresa za moć. No, nadmoćno kod Sokrata je samo njegovo htenje istine, i to je jedino što ga razlikuje kako od sofističke intelektualne kulture na kraju tragičkog doba i na pragu klasične filozofije tako i od univerzitetske kulture filozofije. Sokrat o kojemu je reč ipak jest Platonov Sokrat, ali njegov se autoritet sastoji samo u tome što je subjekt jednog diskursa u nastajanju, dakle subjekt govorenja ili subjekt-koji-govori, kojega uspostavlja afekt za istinu, a ne istinitost mišljenja ili istinitost jezika. To nije pozicija moći ili nadmoći, naprotiv, “Sokrat” je tek plutajući označitelj, balon na vetru mišljenja, nošeno strujom ironije, komike i ambivalencije jezika koji ne traga za korespondencijom mišljenja i stvarnosti, nego je sam njihova granica i medij. Platonov “Sokrat” na koga smo navikli, nahereni je Sokrat iz Aristofanovih “Oblaci”; to je filozofski interiorizirana komička figura mislioca, čiji je filozofski govor u Platonovim dijalozima govor unutar niza jezičnih i metajezičnih igara, bez poslednje igre. Ona u Platonovu filozofskom opusu pripada nekom drugom, a ne Sokratu.
Sokratovo glavno pitanje u vezi sa sposobnošću ozbiljnog mišljenja za ironiju nije toliko ono pitanje iz “Gozbe”, koje najviše interesuje pisce i esejiste, naime, može li jedan te isti pisac pisati tragedije i komedije. Njegovo pitanje glasi drugačije: Jesu li filozofi smešni? Na kom to sudu oni zastupaju svoje pravo? Po kom pravu oni presuđuju i samim sucima? To je glavno meta-kritičko pitanje filozofije. Nisu mislioci onog višeg i boljeg od sveta smešni zato što, zagledani tobože u nebo, ne vide jarak pred sobom i ne prepoznaju svoje vlastite komšije. Oni su komični - i nužno komični - zbog toga što se viša istina o kojoj je reč može samo sintetizovati jezikom koji je zajednički svima, na temelju iskustava o svetu zajedničkih svima i pomoću duševnih formi koje su zajedničke svima. Filozofija je jednako deo sveta kao i sve ostale svetovne stvari, ali upravo tu je njena granica. Ona se iz toga gliba doista može izvući samo za vlastiti perčin.
Ta minhauzenovska figura odnosa filozofije sa svetom, koju je uostalom u filozofsku književnost uveo filozof Schopenhauer radi sarkastične kritike same filozofije, nije niko drugi do onaj izumitelj veselih mitova i zbijač šala Sokrat koji u Platonovom “Fedru”, u persiflaži filozofske upotrebe pisma po uzoru na pesničku, retoričku i zakonodavnu literarnu produkciju, preuzima taj istegnuti perčin za koji ga je vukao Aristofan; Platonov se Sokrat služi istom figurom šale na vlastiti račun – “a sad smo se dosta našalili” –, koja je ujedno auto-referencijalne, metajezične i metanarativne naravi, da bi se isključio iz kluba ciničnih forumskih zabavljača javnosti, nezainteresovanih za složeniju i istinitiju diskurzivnu istinu od one vladajuće. Njihov je najdičniji trofej ona filozofija koja sebe smatra najvišim oblikom kulturnog života i ne pita ni za kakvo drugo stanje stvari, kao što je samim filozofima laskanje kulturne javnosti poželjno konačno zadovoljenje njihove volje za istinom.
Ako je u tome smisao Bennijevog protesta protiv “videocentrizma” koji kritički misaoni naboj, zajednički i komici i filozofskom mišljenju, stavlja na periferiju programskih shema zabave i spektakla, o kojima govore Grass i Bourdieu, onda je Platonova kritika grafocentričnosti s kraja herojsko-tragičkog doba i početka klasične kulturne ere zapravo prefiguracija refleksije jednog modernog Aristofana, svakako manje ciničnog i sarkastičnog i više melankoličnog. No, u jednome je pisac Benni u pravu: niko ne afirmiše filozofsku kritiku tako intimno kao njezin duhoviti protivnik. O tome je Platonov imaginarni intervju među piscima o sili opšteg koja povezuje svetove u jedan narativ, pod naslovom “Simpozij”, i dalje možda najbolje štivo, koliko god to zvučalo cehovski pristrano.
Borislav Mikulić, izvor
___________________
1. Massimo Cacciari je predavač estetike na Institutu za arhitekturu Univerziteta u Veneciji; među njegove najznačajnije radove spadaju knjige Dell'inizio (O početku), 1990., Geo-filosofia dell'Europa 1994. (prevod: Geofilozofija Evrope, Zagreb: Ceres, 1996.), Arcipelago (Arhipelag) 1997., te knjiga, napisana zajedno s estetičarem Massimom Donàom, Arte, tragedia, tecnica (Umetnost, tragedija,tehnika), 2000.
[2] Radi kontrasta negativnom prizvuku ove opservacije upućujem na L’Abécédaire de Gilles Deleuze (dvd) 1-3, Paris: ...ditions Montparnasse, produit et realisé par Pierre-André Boutang, 2004.
[3] Régis Debray, I. F. Suite et fin [“Francuski intelektualac. Sled i kraj”] Paris: Gallimard, 2000.
[4] Usp. kod nas, “Medijski manifesti” u: Mediologija, tematski blok Trećeg programa hrvatskog radija 51/52, 1997. (priredila N. Čačinovič). Upućujem i na svoj rad “Glasovi iz kante. McLuhan, digitalni apsolut i problem regresivnog napretka”, u: Filozofija i društvo 3, Beograd 2005., str. 9-69 (v. također Media Pulp)
[5] Usp. tekst u Le Monde des livres, 15. prosinac 2000., pod naslovom: “L' autoportrait de Régris Debray. Et si l'ancien compagnon de Che Guevara, en fustigeant l' ‘intelectuel terminal’, parlait de lui?” (“Autoportret Régisa Debraya. Što ako stari kompanjon Che Guevare, šibajući ‘terminalnog intelektualca’, govori o sebi?”)
[6] Starija verzija teksta koji sledi razvijena je također u okviru druge publikacije; v. “Arkadija nove disidencije” u: Borislav Mikulić, Knjiga čitanja i zaborava. Okušaji iz političke fiziologije književnosti, URL: http://deenes.ffzg.hr/~bmikulic/Knjizevnost/ (s daljnjim bibliografskim uputama).
[7] Stefano Benni — savremeni talijanski pisac; dela (kod nakladnika Feltrinelli) : Il bar sotto il mare, 1987; Spiriti, 2000., Dottor Niu, 2001., Saltatempo, 2001.
Нема коментара:
Постави коментар