Lavirint bez čudovišta
Svakodnevica je moderan pojam izrastao iz sekularizacije svetonazora, dezintegracije mnogih nivoa popštih mesta, podele sfera iskustava i pojave srednje klase. Obično — trivijalno i svakodnevno — vrlo je teško mapirati i uokviriti, bilo umetnošću, bilo teorijom, ili istorijom. Banalnost nastoji inkorporisati uokvirenje i odvajanje u svoju mašineriju svakodnevnosti te udomaćiti ironiju. Stanley Cavell govori o »zazornosti običnoga« koja se i opire filozofskoj raspravi ali je i zaziva. Opšta nam se mesta našega svakodnevnoga života čine prirodnima i upravo ta »naturalizacija« vodi u mnoge kulturno pogrešne prevode.
Današnji obnovljeni interes za proučavanje svakodnevice u istorijskim i društvenim studijima odigrava različitie funkcije u različitim kulturnim kontekstima; on može ići protiv semena junačkih nacionalnih samoodređenja ili, suprotno, može se uključiti u nacionalni san; može pomoći obnovi zaboravljenih istorijskih modernosti (kakve su istorije ženskoga rada, ili privatnoga života) ili pridoneti zaboravu velikih katastrofa dvadesetoga veka — poput holokausta — kao što su to pokazale savremene rasprave u Nemačkoj o televizijskoj seriji »Heimat« i Altagsgeschichte nacističkoga doba.
Michel de Certeau ispisao je istoriju stvaranja svakodnevice, istoriju odvajanja teorije od prakse i umetnosti u jednini od umetnostî u množini. On je pokazao kako se u sedamnaestome veku u Francuskoj »savoir« (znanje) postupno odvojilo od »savoir–faire« (znanja veštine); na sličan način, »umetnost« se razvela od »umeća« (govora, čina, nastanjivanja prostora, hodanja, kuvanja i drugih aktivnosti tela i tehnika sebstva). Certeau se usredotočuje na retoriku svakodnevne prakse, na svakodnevne upotrebe diskursa (i ne samo diskursa), na ruses i braconnages (lukavstva i krađe) — činove manje subverzije službenih kodova ponašanja. Te svakodnevne taktike i strategije potkopavaju čisto teoretske pojmove i dopuštaju višestranije razumevanje savremene kulture — ne samo Kulture s velikim »K«, nego kultura u množini. Certeau usredsređuje pažnju na svakodnevnu materijalnost postojanja: načine mapiranja prostora, šetanja gradom, označivanja vremena, pripreme hrane.
Svakodnevica je istovremeno i suviše blizu i suviše daleko od našega shvatanja; postanemo je svesni tek kad nam nedostaje u vremenima rata ili nesreće, ili kad se manifestuje u prekomernosti tokom čari dosade. Maurice Blanchot piše da je svakodnevica »sumnjivac koji uvek uspe izbeći jasnu zakonsku presudu (sumnjivac: bilo ko i svako, kriv što nije kadar biti kriv)«. Svakodnevica ima vlastitu temporalnost koju Blanchot naziva »eternulnošću«, nečim poput večnoga iščeznuća, ili prolaznoga preživljavanja. Svakodnevica je bezoblična, bez forme i neformalna, ali ipak je istovremeno i najkonzervativniji oblik očuvanja formi i formalnosti. Istovremeno ona govori o spontanosti i stagnaciji.
Svakodnevica nam pripoveda priču o modernosti u kojoj su nakon većih istorijskih kataklizmi usledile obične obaveze, umeće rada i stvaranja. Na neki način, svakodnevica je antikatastrofična, protuotrov istorijskom narativu smrti, katastrofe i apokalipse. Svakodnevica, čini se, nema ni početak ni kraj. U svakodnevnome životu ne pišemo romane nego beleške ili dnevničke zapise koji su uvek frustrirajući ili euforični antiklimaks. U dnevnicima, drame naših života nikad ne završavaju — kao u bezbrojnim televizijskim sapunicama u kojima jedan rasplet zapravo samo vodi u drugu pripovednu mogućnost i odlaže kraj. Naši su dnevnici puni slučajnih zgoda i manjkaju im nezgode; imaju pripovedni potencijal i nekoliko dovršenih priča. Svakodnevica je vrsta lavirinta opštih mesta bez čudovišta, bez junaka, i bez umetnika u zamci vlastite kreacije. Lavirint svakodnevice nije retorički lavirint kakav je opisao Jorge Luis Borges, koji je poput zamišljene »knjige peska« što vodi svuda i nikamo. Pre je poput kupovnoga centra bez izlaza, ili rašljastoga hodnika u komunalnome stanu koji vodi u beskrajno podeljene sobe. Često pišemo romane o lavirintima svakodnevice stvarajući junaka i čudovište, ljubavnicu i njezinu nit, ne bismo li mu dali smisao.
U Rusiji svetovni pojmovi svakodnevice nisu bili posve razvijeni, tako da je svakodnevica zadržala svoje mesto u hijerarhijskoj kvazireligioznoj strukturi svetoga i profanoga, dobroga i zloga. Čudovište ruske svakodnevnosti nikad nije posve nestalo. Mnogim svakodnevnim iskustvima i manjim činima preživljavanja posvetili su se kritički teoretičari kiča i nepotrebno su ih demonizovali ili materijalizovali. U najradikalnijoj od tih teorija, onoj sovjetskih radikalnih umetnika iz 1920–ih, svakodnevica je bila — kao što je i bila i uobičavala biti — sinonim za lošu umetnost i kontrarevolucionarnu banalnost te se morala iznova stvarati u skladu s revolucionarnom »diktaturom ukusa«. Premda se budućnost praktikovanja revolucionarne avangardne umetnosti umesto življenja svakodnevnoga života mogla činiti vrlo privlačnom u teoriji, uskoro je postalo jasno da se teorija i praksa razlikuju — što je uvid koji tvori srž problema svakodnevice.
Ta je uzrečica postala opštim mestom, ali ipak ću je ponoviti, uzrečica da se književne metafore u Rusiji uzimaju suviše k srcu, dok se prema činjenicima svakodnevnoga života odnosi kao prema iznimno metafizičkima. U Čehovljevoj priči »Nastavnik književnosti«, nastavnik geografije Ippolitov opsesivno ponavlja udžbeničke banalnosti (»Volga utiče u Kaspijsko jezero... Konji jedu zob«). Revolucionarni izumitelj u Majakovskijevom poslednem komadu, Kupalište, ima najradikalnija stajališta prema takvim klišejima. U odgovoru na pitanje, »Utiče li bedna Volga još u Kaspijsko Jezero?«, on odgovara: »Da, ali ne još zadugo.
Revolucionarni izumitelj pozvan je spasiti svet od tih zagušujućih klišea jednom zauvek. I nije to puko retoričko ili poetičko sredstvo ili čista avangardna fikcija. Uistinu, sovjetska je vlada pokušala narušiti prirodna opšta mesta i uzrokovati da reke teku u suprotnom smeru. Bio je to jedan od Staljinovih najgolemijih konstrukcijskih planova, koji se danas smatra velikom ekološkom katastrofom. Jedan je od razloga za proučavanje ruskih kulturnih mitova i sovjetske psihopatologije svakodnevnoga života da otkrijemo nevidljive veze opštih mesta individualnoga života i nacionalnih snova.
Sovjetski Savez, zemlja čiji precizna karta nikad nije postojala i u kojoj je fizička mapa uvek bila politička nauka, više ne postoji na svetskoj karti. Neću se baviti isključivo distinktivnim obeležjima sovjetske civilizacije ili internacionalne totalitarne kulture, što posve sigurno zaslužuje priličnu pažnju. Pre ću istražiti neke ustrajne ruske kulturne mitove koji su se razvili tokom dugoga istorijskog doba i preživele revolucije, građanske ratove, perestrojke i udare. (»Ruski« ovde nije naziv etničke čistoće i odnosi se na sve etničke skupine koje su u zlu i dobru bile deonice ruske i sovjetske istorije.) Istovremeno, to ne znači da se stvari ne menjaju ili da se neće promeniti. Promena pak zahteva razumevanje procesa kulturnoga mitotvorstva: ne može se izjednačiti s pukom promenom portreta u jednoj od soba staroga zdanja moskovskoga univerziteta, koje se danas iznajmljuje. (Pre revolucije tu je bio portret cara Nikolaja II, zatim ga je istisnuo Lenjin, pa Staljin i na kraju Brežnjev — samo Gorbačov nije insistirao na adoraciji svoje slike. Godine 1991. pak, prostor je zauzeo portret L. Ronalda Hubbarda, autora i osnivača Dijanetike, čiji su učenici bili voljni platiti čvrstom valutom za tu čast.) Ostaje videti ko će biti sledeća kulturna ikona.
Mitolog kao putnik
Nakon puta u Sovjetski Savez 1927. Walter Benjamin je sugerisao da građani trebaju gledati na svoju zemlju u kontekstu karte susednih zemalja; posebno »svi Evropljani trebaju videti, na karti Rusije, svoju malu zemlju kao teritorij napetih živaca daleko na Zapadu«. Ipak, Benjaminov savet zapadnom intelektualcu jedva da su ikad uzeli k srcu. Pre sredine 1980–ih godina Sovjetski je Savez pripadao takozvanome Drugom svetu, demi–mondeu (polusvetu) kulturne kritike. Suviše upleten u borbe hladnoga rata, SSSR je postao dematerijalizovan; nekima se činio pukom ideološkom lekcijom o zlu, posebnim medijskim efektom. Upao je između Prvoga i Trećega sveta i bio marginalan u odnosu prema nedavnim raspravama o evrocentrizmu. Suprotno tome, put u Sovjetsku Rusiju bio je mitski topos mnogih naraštaja levih intelektualaca na Zapadu, neka vrsta »duhovnoga doma«, doma revolucionarnoga komunističkoga ideala, kao što nas Jacques Derrida podseća u svom nedavnom anti-putopisu, »Nakon povratka iz Moskve, u SSSR–u«. S druge strane, san o Zapadu, o mitskom pripadanju »zapadnoj demokratskoj javnoj sferi«, povremeno praćen indirektnom zaluđenošću zapadnom potrošačkom robom, bio je karakterističan za mnoge intelektualce na Istoku. Možda ta mitska ideja o domu koju su Istočnjaci locirali na Zapadu, a Zapadnjaci na Istoku, utopija koju ni jedna strana ne želi korenito potkopati, reči da se kritički dijalog dogodi. Šuruju međusobnim svetovima iz mašte oblikovanima — ali ne nužno i predodređenima — prema razlikama u aktualnim kulturnim iskustvima. Obe su strane često razočarane mitskim »povratkom domu«, i Istok i Zapad, i zaplašeni svojim zazornim slikama. Dok neki zapadni intelektualci nostalgično pevuše »natrag u SS/SR«, mnogi ruski intelektualci žele ne odskakati i kažu: »natrag u SAD«. Rock pesma koja je bila popularna u postsovjetskoj Rusiji odjek je refrena originalne pesme Beatlesa: »Bye–bye, Amerika, kamo nikad neću poći«.
Zbog posebne pozicije Rusije kao praga između Evrope i Azije, kriza nacionalnoga identiteta ima važnu ulogu u ruskoj intelektualnoj istoriji, a jedan je od središnjih sukoba u njoj odnos Rusije i Zapada. Otuda, antizapadni diskurs ruske ekskluzivnosti, Rusijine izabrane uloge da spasi Zapad. Vreme je dovesti u pitanje mitsku binarnu oprečnost Rusije i Zapada. James Clifford piše da su moderne etnografske istorije interkulturnih odnosa »osuđene oscilirati između dve metanaracija: jedne o homogenizaciji, druge o pojavi, jedne o gubitku, druge o invenciji«. Umesto da lamentiramo nad gubitkom ruskoga čistoga dobroga ukusa ili pokušamo pretvoriti Rusiju u pravu zapadnu zemlju, važnije je preispitati poimanje kulture kao sistema isključivo unutarnjih odnosa s nadziranim nacionalnim granicama. Kulturna posebnost nije sinonim za kulturnu ili nacionalnu čistoću; većina je kultura, uljučujući tu i rusku, inventivno eklektična.
Možda je jedini način da se istraže kulturni mitovi i opšta mesta putovati natrag i napred duž granica nečije vlastite zajednice. Kulturni mitolog mora biti interkulturni mitolog. Moramo biti spremni zaustaviti se na granici, dati da pregledaju našu kulturnu prtljagu, ali se i dalje nadati da ćemo svoj let nastaviti. Tegobe zbog promene vremenskih zona nužni su uslovi za mitološko istraživanje. Rusija je bila posebna fascinacija mnogih stranih putnika: bila je granica zapadnoga sveta i njegov eksperimentalni laboratorij, egzotična zemlja komunističke utopije i apsolutne distopije, revolucije i stagnacije. Putovanje u Rusiju bilo je način provere nečijih uverenja i stajališta o vlastitoj domovini. Putnički prikazi, premda prilično nepouzdani kao istorijski dokumenti, primereni su tekstovi interkulturne mitologije. 1830–ih godina franduski je plemenitaš, markiz de Custine, došao u Rusiju na krilima francuske revolucije i završio kao antimonarhist koji je pobegao iz apsolutističkoga režima. Nekih stotinu godina kasnije, André Gide i Walter Benjamin, među mnogima, došli su ne bi li otkrili komunističku utopiju, a vratili su se promenjenih gledišta o Francuskoj i Nemačkoj i o utopiji kao takvoj. Benjaminov prikaz putovanja ledenim i skliskim ulicama Moskve, po kojima je skupljao činjenice i materijalne artefakte koji prkosi ideološkim kartama, nadahnuo je moje putovanje. Na neki način ova knjiga govori o mom povratku u moju rodnu zemlju, koji pokušavam preneti spisima drugih, umetnošću i kičem. Napustila sam Lenjingrad, SSSR, kao politički izbeglica, da se nikad ne vratim, a onda sam se deset godina posle vratila kao američka turistkinja. Tokom tih deset godina i moj je rodni grad promenio ime, a i ja sam promenila svoje ime. Sada prelazim granice amo–tamo i osećam se poput stalno putujućega »stranca s boravištem«.
Tokom svojega poslednjega puta u bivši Sovjetski Savez, otkrila sam da je naraštaj kome sam navodno pripadala upravo dobio ime »oktoderasti« (vos’miderasty). Oni koji su ušli u javni život tokom poststaljinističke ere otopljavanja potkraj pedesetih godina i početkom šezdesetih i koji su doživeli unutarnju krizu kad su sovjetski tenkovi ušli Prag 1968, nazvani su »šezdesetići«, s deminutivnim sufiksom »ići« kao u »nedobrovići« u inačici sovjetske Paklene narandže. Suprotno tome, oni od nas koji su se rodili potkraj pedesetih godina, nakon Staljinove smrti i otprilike u veselo doba prvoga Internacionalnoga festivala mladih u Moskvi, dobili su svoj nadimak od reči »pederasti« — što je oznaka u sovjetskom kaznenom zakonu za homoseksualnost. Dok su »šezdesetići« bili romantični i optimistični, oktoderasti, deca »stagnacije«, skeptični su, ironični i bez vere. Oni su bili poslednji sovjetski naraštaj, poslednji naraštaj koji je još prošao kroz pravo sovjetsko školovanje, s patriotskim pesmama i vojnim igrama, pionirskim logorištima i kolektivnim farmama, što danas sve pripada prošlosti. Zrelost su dosegli tokom vremena besmrtnoga generala Brežnjeva, kad su šezdesetići zaćutali ili se uključili u establišment, te su se uključili u javni život tokom glasnosti svojom kritikom otopljenja. Možda naraštaji dobivaju imena onda kad izgube svoj istorijski trenutak; »deca perestrojke«, oni koji danas imaju dvadeset godina, koji za Marxa, Englesa i Lenjina znaju u prvom redu s »antikvarnih rasprodaja« na Arbatu, ravnodušni su prema beskrajnim intelektualnim raspravama o kraju istorije ili o kraju umetnosti, smrti inteligencije ili smrti carstva. Njima je, imunima na male nostalgije kojima su njihovi roditelji, starija braća ili starije sestre povremeno skloni, draži Terminator 2. Osamdesete sam godine provela u Sjedinjenim Državama, pa je teško reći pripadam li uopšte oktoderastima, ali moguće je da ostanu jedna od mojih zamišljenih zajednica.
Deda i unuk. Vasilij Perov. 1871. Platno, ulje
Privatni život i ruska duša
U svom eseju »Moskva« (iz 1927.) Walter Benjamin izneo je provokativnu i lakonsku izjavu: »Boljševizam je ukinuo privatni život.« Verovao je da je sovjetski režim i mislio dokinuti privatni život zajedno s privatnim vlasništvom. Za boljševike je »privatno« bilo politički opasno i lišeno društvenoga značenja. Premda bi se moglo učiniti prilično očitim iz njihove tačke gledišta da je »privatni pojedinac« ideološki nekorektan, neobično je zapaziti da i ruska tradicija pokazuje vrlo malo poštovanja prema onome što je opisano kao »zapadna, građanska« ideja o privatnosti. Najbliži je reči »privatnost« pojam častnaja žizn’ — doslovce: pojedinačan (zaseban) život. Privatni ili lični život jedva da je zabeležen i u jednom pre-revolucionarnome rečniku. Štaviše, primeri koji se nude za »lično« otkrivaju određenu predrasudu: »Egoist preferira lično ispred zajedničkoga dobra.« (Vladimir Dal) Otuda se čini da ruski lični život pre odgovara pojmu javno sankcionisanje krivice i pojačanoga osećaja dužnosti.
»Privatni život« često je sinoniman ne sa »stvarnim životom« ili autentičnim postojanjem, nego sa stranim, neautentičnim ponašanjem. Istorija ruskoga privatnoga života ostaje neispisana, i ona svakako nadmašuje opseg ove studije. Ali ipak bih volela propitati zašto takva zadaća nikad nije privlačila ruske pisce, intelektualce i kritičare te sugerisati nekoliko rekurentnih motiva u raspravi o privatnosti koji su pridoneli mitu o ruskoj duši. Privatnost i estetika, kultura i opstanak — takva su pitanja intimno povezana u ruskome kontekstu. U mom ovlašnom mitološkom prikazu raspravljaću o ruskoj bezdomnosti i vođenju kućanstva, vezama između duhovnih i umetničkih aspiracija te državne moći, i o otkriću »ruske duše« u drugoj polovini devetnaestoga stoleća. U sovjetskome razdoblju istražiću i stvaranje modela sovjetske ličnosti, od novoga Adama avangardnih umetnika do pionirskoga junaka i sovjetskoga Edipa, te mehanizme preživljavanja tokom staljinizma i poststaljinističkoga otopljavanja. U to su doba uzorne ličnosti redefinisane i izazivane, a novi su rituali afirmisali alternativno »ja« i alternativno »mi« zamišljene zajednice prijatelja. Pa ipak, privatno je u poststaljinističkim decenijama, premda ne ograničeno licnim ili vlasničkim pravima, rekonstituisano na drugačiji način — u manje važnim estetskim sklonostima stanara u komunalnim stanovima i u njihovim ličnim zbirkama suvenira, poetskim begovima, opsesivnim črkarijama i nekolicini neslužbenih gitarskih pesama otpevanih u društvu prijatelja u natrpanoj kuhinji.
1990–ih godina, u doba privatizacije i novih reformi (od kojih većina nije dobila priliku da se ispravno provede), oživela je kritika Zapada i rasprava o ruskoj duši. Neki čak razmišljaju i o »evroazijskoj duši«, predodžbi koju su stvorili ruski emigranti u razdoblju između 1920–ih i 1950–ih godina dok su sanjali o novoj »ideokratskoj« utopiji na evroazijskome kontinentu. Evroazijska teorija daje novo opravdanje za rekonstrukciju granica izgubljenoga Sovjetskoga Saveza s centrom u Moskvi. Filozofi ruske ideje i evroazijski teoretičari veliki su hit na moskovskom tržištu knjiga. Godine 1993. moglo se kupiti od Berđajeva i Dostojevskog filozofske spise, zbirku Evroazijaca i Propast Zapada Oswalda Spenglera, tik ispred Lenjinovog muzeja na Crvenome trgu. Te su ideje, često iščitane izvan konteksta ili uopšte neiščitane nego parafrazirane i skandirane, brzo postale nova ideologija koja obećava osigurati neku utopijsku ugodu u doba krize. Tako istorijska rasprava o ruskome modelu ličnostî i otpora njima dobija novu važnost.
Razliku između privatnoga života i ruskoga života razvili su interkulturni putnici, Rusi koji su putovali u Evropu i evropski posetioci u Rusiji; oni su zapažali razlike u svakodnevnome postojanju i nastavljali ih opravdavati, slaviti ili osuđivati rečima koje su i same proizvodi interkulturne hibridizacije. Ali sva su takva zapažanja dobila mitološki status kad je kulturna razlika prevedena u kulturnu superiornost i patriotizam — opšti nedostatak »privatnoga života« postaje znak ruske izabranosti; ili obratno, putnici na Zapad kritikuju demokratsku kulturu zbog njezine bezdušnosti.
Prikazi putnika posebno su zanimljivi jer oni često spajaju formiranje ličnoga i nacionalnoga sebstva; put u inostranstvo vrsta je rituala, prelaska granica u mnogim značenjima te reči. Petar Veliki ustrajavao je na tome da je naukovanje u inosgranstvu deo obrazovanjs novoevropeizirane ruske vlastele; od toga vremena, svako je putovanje ruskoga plemenitaša u Evropu potaknulo razmišljanje o usudu Rusije. Ta razmišljanja su često napisana u obliku pisama svojim zemljacima, pa su tako istovremeno i didaktična i terapeutska. Na primer, ruski dramatičar Denis Fonvizin putovao je u zapadnu Evropu 1770–ih i 1780–ih godina i napisao je mnoga pisma i mnoge eseje žaleći se na neautentičnost evropske egzistencije. U pismu svojoj sestri on piše: »Uopšteno, reći ćuti da sam vrlo ozlovoljen moralnim životom pariških Francuza... Svako ovde vodi svoj život. Prijateljstvo, srodstvo, čast, zahvalnost — sve se to smatra pukom himerom. Budi ljubazan, to jest to jest, nikome ne protureči, budi prijazan, to jest laži, što god ti padne na um — to su dva pravila da se bude un homme charmant.
Fonvizinov »Francuz« neverojatno nalikuje na rusku rečničku definiciju egoiste koju smo maloprije spomenuli, napisanu stoleće posle. Francuski homme charmant postoji za sebe i za površni teatar društvenoga života. Premda je on možda strašilo iz Fonvizinove mašte, uteloviće stranca ili neprijatelja kad se postavi naspram ruskoga poimanja ljudskoga bića. Osim što mu manjka ljudskost, Francuz takođe »nema ni razuma«. (Ironično je, možda, da u Rusiji Francuzi, samoprozvani utemeljitelji prosvetljenoga racionalizma, »nemaju razum«, dok se Nemci, koji sebi laskaju da imaju jezik koji najbolje odgovara za filozofiju /prema Hegelu/, zovu nemci — doslovce, »nemi«, to jest oni koji ne govore ruski.) U distinktivno ruskom aristokratskom stilu putnik takođe lamentira nad nestašicom poslušnih i uslužnih sluga poput onih u Rusiji. Prema njegovom gledištu, čak su i evropske sluge ljudi za sebe, iskvareni pojmom hommes charmants. Sluge su poslednji koji bi imali pravo na privatni život.
interijer u Petersburgu
Dok je Denis Fonvizin našao neprirodnost, licemernost i nedostatak ljudskosti u Francuskoj i Nemačkoj, markiz de Custine je bio zapanjen ruskim »manjkom ljudskoga dostojanstva« i neprirodnošću njihovog svakodnevna ponašanja. Petrogradsko visoko društvo iz doba Nikolaja Prvoga uspoređuje se u njegovoj knjizi s hofmanskim dehumanizovanim ljudskim automatima koji učestvuju u dobroorkestriranom i sjajnom autokratskom spektaklu. Rusi se poistovećuju sa svojim obavezama prema crkvi, državi i birokraciji; Rus ne poseduje autonomni lični identitet nezavisan o njegovoj društvenoj i verskoj ulozi. Opisujući unutrašnjost ruske aristokratske kuće, Custine zapaža proturečje između iskazivanja bogatstva, carske veličajnosti, i »neurednosti kućnoga života, manjka privatnoga prostora te izuzetno prirodnoga nereda koji čoveka podseća na Aziju«. Ono što će ruski slavenofilni filozofi kasnije zvati »mesijskom bezdomnošću« tu se pojavljuje kao loše održavanje kućanstva. Ono što Custinea najviše šokira jest to da se krevet, najsvetiji i privatno njegovani predmet francuskoga pokućstva, u Rusiji najmanje koristi. On zapaža da »krevet« u Rusiji ne postoji u istom smislu u kojem postoji u »zemljama u kojima civilizacija datira već poduže«. On kaže da ruska aristokratska kuća ima mesta za spavanje: drvene klupe na kojima postariji, boležljivi grof zaspi, i jastuke na podu za muške sluge da pridremaju te mesto iza paravana na kojemu sluškinje provode noć. Ti su prostori odvojeni zastorom od »kreveta za pokazivanje« (un lit de parade), raskošnoga predmeta koji se pokazuje stranim gostima ali koji se ne koristi. Taj ruski »krevet za pokazivanje« vrsta je platonskoga kreveta, više postoji u nekom idealnom obliku nego kao praktični komad pokućstva. Ruska opsesija održavanjem privida pred održavanjem »ljudskoga dostojanstva« odražava se u mnogim papirnim paravanima koji dele veličanstvene javne unutrašnjosti aristokratskih palača od njihovih unutarnjih kućnih prostora. Markiz nije, dakle, uspeo otkriti rusku uspavanu lepoticu i njezinu rusku dušu u unutrašnjostima začarane carske palate.
Dakako, Fonvizinov prikaz evropskoga života i Custineova Pisma iz Rusije nepouzdani su tekstovi, i u smislu istorijslog istraživanja i u smislu uravnotežene kulturne prosudbe. Fonvizin piše didaktičan tekst za ruske oponašatelje Evrope, dok Custine proizvodi anti-monarhistički satirični pamflet. A opet, oni reprodukuju neka opšta mesta u interkulturnim mitologijama Rusije i Zapada, i iščitavaju istoga filozofa prirode — Rousseaua — na iznenađujuće različit način. To samo potvrđuje da se poimanja autentičnosti i teatralnoga ponašanja, prirodnoga i neprirodnoga, menjaju nakon prelaska granice. Podeljenosti prirode i kulture, privatnoga i javnoga u jednoj zemlji, ne prevode se jasno na druge jezike. Petar Čadajev, jedan od prvih ruskih emigranata (vratio se kući da bi ga proglasili ludim), razvija teoriju da su beskućništvo, bezdomnost i sirotište temeljna obeležja ruskoga usuda: »Mi, Rusi, poput nezakonite dece, dolazimo na taj svet bez očevine, bez ikakve veze s ljudima koji su živeli na zemlji pre nas... Naša sećanja ne sežu dalje od juče; kako biva, stranci smo sami sebi.« U tom pismu Čadejeva čujemo odjeke nekih putnika sa Zapada poput Bonalda, koji je smatrao ruski značaj suštinski nomadskim i uspoređivao moskovske kuće sa skitskim bojnim kolima — kolima bez kotača. Osip Mandeljštam zvao je Čadajeva jednom od prvih privatnih osoba u Rusiji. On koristi francusku reč »privatier« kad govori o Čadajevu i piše je pod navodnicima. I kao da ističe strani značaj reči častnyj i privatier u ruskoj tradiciji, Mandeljštam objašnjava da Čadajevljevoj ličnosti manjka individualističko značenje; ono mu ne pripada kao osobi nego je »deo kulturne i duhovne tradicije«. A opet ta je »tradicija« uistinu interkulturna i heterogena, spoj francuske katoličke protu-prosvetiteljske filozofije i ruske književne mašte. Čadajev, koji se preselio iz vanjskoga egzila u Francuskoj u unutarnji egzil u Rusiji, jedan je od najneobičnijih pojedinaca u ruskoj filozofskoj tradiciji. Ideja o »transcendentnoj bezdomnosti« dolazi zapadnome čitaocu direktnije od Györgya Lukácsa, koji je smatra temeljnim znakom internacionalne modernosti. Za Čadajeva ona je pre urođena odlika ruske nego moderne tradicije; ali s jednom važnom razlikom: »ruska bezdomnost« nije rezultat gubitka doma i korena, kao u slučaju evropskoga modernizma. Pre je ona trajno stanje usled ruske geografske smeštenosti između Evrope i Azije, što je činjenica koja ne potiče nego sprečava modernizaciju.
Čadajevljeva razmišljanja uskomešala su njegove savremenike i udarila temelj za razmišljanje o ruskome domu i ruskoj zajednici. Ono što se čini kao manjak korena, doma i kulturne legitimnosti, u njegovu prvome filozofskome pismu, kasnije su reinterpretirali slavenofilni filozofi Ivan Kirejevski i Aleksej Homjakov kao ruski viši usud. Ruska »bezdomnost« prevrednovana je kao različita vrsta zajednice i saveza zasnovana na slobodi i ljubavi a ne na individualizmu. Slavenofili su odbili Čadajevljevu kritiku društva; njihova »slobodna zajednica« onih koji dele ruski duh bezdomnosti sretno je u saživotu s apsolutnom monarhijom i odsutnošću prava. Čadajev se sam opirao toj ideji o ruskoj nacionalnoj superiornosti. U odgovoru Homjakovu on piše:
»Ne, i hiljadu puta ne. Mi nismo tako voleli svoju domovinu u mladosti... želeli smo joj blagostanje, dobre ustanove, a katkad se nismo usudili poželeti joj i nešto više slobode... ali nikad nismo o njoj mislili kao o najmoćnijoj ili najsretnijoj zemlji na svetu. Nikad nam nije padalo na um da Rusija personificira neko apstraktno načelo... da ima tobožnju misiju da inkorporira sve slavenske narode i tako obnovi čovečanstvo.«
Petar Čadajev
Slavenofilski nacionalizam za njega je bio apstraktna ideja, obmana, neistina:< br />
»Hvala bogu, uvek sam voleo svoju domovinu zbog nje same a ne zbog sebe. Hvala bogu, nikad nisam pridoneo, ni stihom ni prozom, skretanju moje domovine s njezinog pravog puta. Hvala bogu, nikad nisam prihvatio apstraktne teorije za dobro moje domovine.
Ali kritika evropskoga individualizma nije ograničena na slavenofile. Tekom njegovog boravka u Parizu godine 1862. drugi je egzilant, Aleksandr Hercen, napisao polemično pismo Ivanu Turgenjevu. U njemu je iznesena detaljna kritika evropske malograđanske ljubavi za dom i srednjoklasnoga poimanja pojedinca koji se brine samo za svoju malu kuću i taj »komadić piletine« u svojoj čorbi. Umetnost, prema Hercenovom mišljenju, ne može preživeti tu ugodnu kućnu samodopadnost »ograničenoga mediokritetstva« i vulgarnosti. Iznenada, samo koji odlomak posle, on opisuje svoje veliko zadovoljstvo što je pronašao lep privatni stan u Parizu:
Krilo kuće nije preveliko, ni prebogato, ali razmeštaj soba, pokućstvo, sve je upozoravalo na drugačije poimanje udobnosti. Pokraj dnevne sobe bila je sobica, posve odvojena, pokraj spavaonice, radna soba s policama i radnim stolom. Hodao sam kroz sobe i činilo mi se da sam nakon dugoga lutanja napokon našao ljudski dom, un chez–soi, a ne hotelsku sobu s brojem, ne ljudsko krdo.
Je li to zamka za lutajućega emigranta koji iznenada podleže zavodljivosti privatnosti dok samosvesno traga za različitom vrstom skloništa, nesigurnim skloništem stalnih duhovnih egzilanata i nomada? Zašto se tu individualni »ljudski dom« pre suprotstavlja podlom »ljudskom krdu« nego li idealnoj zajednici? Štaviše, iz toga se opisa čini da umetnost nije suprotstavljena privatnosti nego da one postoje jedna uz drugu, poput spavaonice i ugodne radne sobe s pisaćim stolom i policama u novome stanu. Hercen, izmešteni putnik, sretan je što je otkrio un chez–soi. Francuski izraz sam povezuje sebstvo i dom te ističe udobnost privatnosti kao samodostatnost. Dom ruskoga mislioca u egzilu mesto je na kojemu se određuje proturečje između javnoga i privatnoga; njegovi ukusi kao javnoga čoveka razlikuju se od njegovih privatnih ukusa, njegova želja za domom pod uticajem je zapadnih poimanja privatnosti, pa makar i privatnosti egzilanta. Zašto se francusko un chez–soi ne prevodi dobro na ruski?
Eduard Gau, Dnevna soba carice Aleksandre Fjodorovne
Premda sva ljudska bića imaju unutrašnji život, privatni je život nedavan kulturni fenomen, neka vrsta kulturnoga luksuza. Sociolozi i istoričari nam nude narative koji odjekuju prikazima putnika. U staroj Grčkoj reč za privatnu osobu glasila je »idiot«, što se odnosilo na nestručnjaka, laika, i takođe na neznalicu. Evropski revolucionarni obrat pojma privatnosti otkriva pomak od građanskoga čoveka prema unutrašnjem čoveku. Prema rimskome pravu »privatno« se definiše negativno, jednostavno se referišući na stvari koje pojedinac može učiniti »a da ne napusti dužnosti koje se traže od čoveka koji obavlja neku javnu službu«. Vrednovanje opreke privatno/javno uveliko se kroz istoriju menjalo. »Privatno« označava i izuzeće od javnoga i carstvo ljubavi za dom. Poput »doma« u Freudovoj paradigmi heimlich/unheimlich, privatnost ima dve strane: ona označava i područje afektivne intimnosti i područje tajnosti, skrovitosti i sumnje. Metamorfoza privatnoga direktno je povezana s razvojem pojma sebstva. U tom smislu, »privatno« je tajanstveno, zazorno na mnogo načina, posebno u svojim istorijskim i interkulturnim inačicama: ono može označivati lišavanje, gubitak osobine javne uloge i, u drugačijem kontekstu, može se odnositi na esencijalni element ličnosti.
Ako su u Platonovoj Republici duše »udomljene« u državi a ne u pojedinačnome boravištu, u Kantovoj su formulaciji sebstvo i ljudski identitet određeni privatnim domom, jedinim utočištem od ispada države ili od revolucionarnoga coup d’étata. Novo poimanje sebstva i razvoj privatnosti rezultat su promena u evropskome kulturnome mentalitetu između 1500. i 1800. godine, kao i razvoja pravnoga sistema, posebno zakona o vlasništvu. To uključuje novo stajalište o vlastitome telu i telima drugih, promene u verskim praksama, povećanu sekularizaciju svakodnevnoga života i širenje pismenosti. Ono što se tokom toga vremena može otkriti jest određeni način na koji je čovek sâm, određeni stil spajanja narativa o sebi, dnevnika, pisama i autobiografija na više sekularan nego li religiozan način, kao i zaokupljenost domom i ukusom. Cvetanje privatnoga u zapadnoj Evropi rezultat je dvaju društvenopolitičkih faktora. Prvi je bio »deprivatizacija« javne sfere, to jest, postupno ukidanje feudalnih dužnosti koje je rezultiralo razvojem čvrste države. Drugi je, prema Philippeu Ari#su, promena u oblicima društvenosti i druževnosti — od stila u kojemu se »javno i privatno brkaju kao isto« do stila u kojemu se razlikuju i privatno teži obuhvatiti javno.
Prema Louisu Dumontu, individualizam — u dvostrukom smislu reči, kao pažnja prema »empirijskom subjektu« i vrednovanje »moralnoga bića, nezavisnoga, autonomnoga, i tako (suštinskih) nedruštvenoga« — distinktivna je odlika moderne ideologije. Njegova je suprotnost holizam, ideologija koja povlašćuje društvenu totalnost i negira ili podređuje ljudskoga pojedinca. Individualizam je, onako kako se razvio posebno u francuskoj filozofiji osamnaestoga stoleća, ali i u engleskoj i američkoj tradiciji od sedamnaestoga do devetnaestoga stoleća, povezan s razvojem protestantizma i idejama o jednakosti, slobodi, univerzalnoj ljudskosti (francuskoga ili američkoga tipa) i o vlasništvu; u ranom modernom razdoblju, odnos individue i materijalnih predmeta počinje prevladavati nad odnosima među ljudima. Dom je, u tom smislu, najvažnija »stvar« koja štiti i definiše pojedinca.
U Rusiji je pupčana vrpca između države i njezinih slugu prilično kasno presečena. Hirovi ruske istorijre i uske veze države i vlasništva nisu ohrabrili kultivisanje privatnosti. Ruski istoričari prava potkraj devetnaestoga stoleća prilično su isticali činjenicu da u staroruskim zakonicima nema reči za »osobu«, gde se »osoba« (lice) zapravo odnosi na poricanje ličnog digniteta i neku vrstu ropstva. Suprotno od zakona Novgoroda i Pskova, moskovska zakonska tradicija nije obraćala pažnju na prava državnih sluga. Štaviše, godine 1649. Zakonik ne priznaje vrednost ljudskoga bića kao takvoga; manjka mu pojam osobe koja može naneti bol ili patiti zbog uvrede ili povrede časti. Svi se, uključujući i sveštenstvo, opisuju prema zaposlenju i mestu u državnoj hijerarhiji. Dok su stručna udruženja, gilde i sindikati štitili svoje članove u analognim okolnostima u zapadnoj Evropi, u Rusiji oni nisu imali nikakva prava. Prema dekretu Petra Velikoga o »Priznanju ludih« (duraki), ludi su opisani kao ljudi koji mogu nasleđivati i biti vlastelinskoga porekla, ali nisu »ni od kakve koristi za državu«. Prema toj su se definiciji, ludi početkom osamnaestoga stoleća u Rusiji, poput idota u staroj Grčkoj, najviše približili privatnome pojedincu. Privatni život nalikuje na opasnu šalu, ludin trik koji država mora pažljivo nadgledati. Dekret kojim je obvezno služenje kod plemića preneseno na državu proglašen je 1762, stoleće pre ukinuća kmetstva. Odvajanje javnoga i privatnoga sigurno je u rukama države mnogo duže nego u zemljama zapadne Evrope. U doba Petra Trećega i Katarine Velike plemići su ohrabrivani učiti — ne bi li izbegli »bes monarha«. Tako je dopuštenje da se bude kulturan poticalo od monarha i išlo ruku pod ruku s oslobođenjem od obaveznoga službovanja. Do kraja devetnaestoga stoleća, pojam »ljudskih prava« nije imao nikakvu važnost u Rusiji. Zakoni o nasleđivanju bili su takvi da su roditelji zapravo imali neograničenu moć nad potomstvom, a muževi nad ženama. Seljaci nisu imali nikakvih prava; niti određene neruske etničke skupine, uključujući Poljake, Nemce i židove. Te su skupine imale vrlo ograničena prava na zemlju, a židovi nisu imali slobodu kretanja te su živeli na području iz kojega se nisu smeli raseljavati. Tek je nekoliko skupina među stanovništvom bilo u položaju da razvije ukus za privatno.
Zbog istorijskih je razloga u Rusiji devetnaestoga stoleća obrazovano plemstvo, a ne srednja klasa, kreiralo sofisticiran kulturni život slavljen u književnosti. Nastalo je mnoštvo metoda kojima se oblikovalo lično »ja« plemića. (Plemenitašice, kako to zapažaju i Lidija Ginzburg i Jurij Lotman, nisu imale istu mogućnost izbora samooblikovanja pa su u tom smislu bile više poput seljaka ili ljudi iz nižih klasa.) Novi su tipovi osetljiv i kreposan muškarac, intelektualni mesija i romantični pobunjenik, racionalan čovek i »čovek bez retorike«. Ali, čak se i među intelektualnim vlastelinstvom, pojedinac često oblikovao kao spasitelj naroda, bilo da ga narod razume ili ga ne sledi. Začuđujuća je diskrepancija postojala između kolektivnoga nagnuća klase i individualčeve samostilizacije kao opšteg spasitelja.
Prema Dumontovu gledištu, govoriti o potpunoj pobedi indvidualizma bilo je nemoguće, čak i u evropskome kontekstu: »s jedne strane, on je svemoćan, s druge strane ga stalno i neopozivo progoni njegova suprotnost«. Sudar tradicionalne kulture i dominantne moderne ideologije individualizma proizveo je čudne i hibridne slučajeve »akulturacije«. Neki intelektualni krugovi u Nemačkoj i u Rusiji pobunili su se protiv moderne ideologije i njenog poimanja privatnoga pojedinca kao modela ljudskosti. Predložili su kolektivne, nacionalne verzije individualizma: Volk u Nemačkoj i narod u Rusiji. Premda su postojale dve ruske verzije »narodnoga duha« (narodnost’), ni jednu nije kreirao »običan puk«. Prva je deo službene monarhijske doktrine »autokracije, ortodoksije i narodnoga duha« koju je razvio savetnik Nikolaja Prvoga, S. Uvarov, koji ga je preuzeo direktno od zapadnih modela pa ga čak i opisao na francuskome. Tu »narodni duh« stoji za državnu nacionalnu politiku. Slavenofilska verzija narodnoga zajedništva proglasila ga je kao nešto iznad i onkraj politike; ali ipak je posve podržavala status quo apsolutne monarhije. Putopisni prikaz Dostojevskog, »Zimske beleške o letnjim dojmovima«, nudi kritiku profanoga trojstva zapadnoga individualizma — »liberté, égalité, fraternité«. Nastavlja dalje opisom Pariza, u tradiciji Fonvizina, kao glavnoga grada naroda »koji nema razuma« (za razliku od njegovog prikaza kao »glavnoga grada devetnaestoga stoleća« iz pera Baudelairea i Benjamina):
Liberté, égalité, fraternité. Vrlo dobro, šta je liberté? Sloboda. Koja sloboda? Jedna sloboda za svakoga da čini što želi u granicama zakona? Kad neko može činiti šta želi? Kad ima milion . Daje li sloboda svakome milion? Ne. Čovek bez miliona nije čovek koji čini šta poželi nego neko s kim svi čine što žele... A što se tiče jednakosti pred zakonom, kako stvari stoje, svaki Francuz bi se trebao osetiti lično uvređenim. Šta je preostalo? Bratstvo. To je najzanimljiviji deo... Ispostavilo se da se u prirodi Francuza i zapadnjaka uopšte ne može otkriti bratstvo. Može se naći samo lični element izolovanog pojedinca (osobniak), pojačani osećaj za odbranu samoga sebe, za definisanje sebe, prodavanje sebe.
Lice naratora–Dostojevskoga ima mnogo toga zajedničkoga s njegovom gorko samoproturečnom kreacijom — »podzemnim čovekom«. Ipak, u tom tekstu pisac izbegava fikcionalna uokvirenja, ili pre, on pretvara sebe, Fjodora Dostojevskoga, u »rusku osobu« par excellance. U svojim romanima Dostojevski istražuje muke i proturečja lične slobode, granice ljudskoga dostojanstva i poniženja, nudi nam raspon ekscentričnih individualnih likova i romanesknih dijaloga. U njegovom novinarstvu, dijalog je pod uticajem retorike uveravanja i jedne tačke gledišta. Tu su individualne posebnosti i individualna prava manje važni od ideje istinskoga bratstva. »Ja« se mora žrtvovati društvu, a ne »samo tražiti svoja prava, nego suprotno, odustati od njih bezuslovno u ime društva«. Dostojevski ističe da ono za čim on traga nije »depersonalizacija«, nego »ličnost u najvišem smislu, mnogo razvijenija i viša nego na Zapadu... Posve samosvesna i dobrovoljna žrtva nečijega celoga sebstva u ime društva znak je najvišega razvoja ličnosti.« To se čini proturečnim, začaranim krugom beskrajnih samožrtvovanja što ne poboljšava ljudski život nego promiču ideju o nehumanom »životu negde drugde«. To je samožrtvovanje zbog sebe samoga, ponavljanje samoponištenja. Bratstvo Dostojevskog možda je čak i više neostvarivo od fracuskoga građanskoga fraternitéa, barem na ovom svetu; to je bratstvo smrti. Njegova se sloboda čini da je sloboda samo od jedne stvari — »građanskoga privatnoga sebstva« — i za jednu stvar — samožrtvovanje. Dostojevski ustrajava na tome da to nije njegova lična poetska koncepcija, nego »prirodni zakon«. (Popularna sovjetska pesma iz 1950–ih godina o slobodi »da se nema milion «, čini se neduhovitom parfrazom Dostojevskoga. »Biste li voleli imati milion?«, ironično insinuira pevač. »Ne«, odgovara on, kao odjek pretpostavljenoga odgovora sovjetskoga naroda. »Biste li voleli na Mesec?« »Da.« To je možda nešto nategnuti primer drugoga sna o »životu negde drugde«, stotinu godina nakon »Beležaka«.)
U tom pogledu Rusija ne prinosi svetu »prosvetljenje«, nego iluminaciju (ozarenie), ne materijalno obilje nego duhovno zajedništvo, ne individualnost nego ličnost, ne »individualnu slobodu« nego oslobođenje duše. To je ruska mesijanska uloga. Glavna kulturna suprotnost u Rusiji nije između privatnoga i javnoga, nego pre između materijalne i duhovne egzistencije, između byt i bytie.
U svom ogledu »Rusko gledište« Virginia Woolf priznaje vlastitu sklonost da se oda opštim mestima kad govori o ruskim piscima. A ipak, ta opšta mesta mogla bi otkriti kulturne mitove i interukulturne razlike bolje nego mnoge anlitičke izjave. Autorica se usredsređuje na stranost ruske književnosti englesko–govornome čitaocu. U viktorijanskoj bi prozi, na primer, priča o generalovoj ljubavnoj pustolovini počela s prikazom njegove kuće, okruženja, društvenih običaja i klasnih konvencija. U ruskoj književnosti, kaže Woolfova, pisci tako različiti poput Dostojevskoga, Tolstoja i Čehova, usredsređuju se na priču o duši: »Te priče uvek nam pokazuju afektaciju, pozu, neiskrenost — neka je žena uletela u lažan odnos; neki je muškarac zastranio zbog neljudskosti svojih okolnosti — duša je bolna; duša je izlečena; duša nije izlečena. To su emfatično tačne priče.« Ruski junaci, iz otuđene perspektive Virginije Woolf, kao da su »ostali bez odeće u nekoj strašnoj nesreći«, što ih osposobljava da govore u ime celoga ljudskoga roda. U njezinoj raspravi, koja nije lišena ruske egzotičnosti, pojavljuje se zanimljiva suprotnost u viktorijanskoj književnosti između »društvene teatralnosti« (sa svim razrađenim kostimima i manirama) i »iskrenosti«, određena svešću o nekoj apokalipsi u prošlosti ili u budućnosti, u zbilji ili u mašti.
Drugi je kontrast između života u kući i njezinom okruženju i »bezdomnoga života« duše — kontrast postavljen u samoj ruskoj književnosti. Mitska i mistifikovana ruska duša — proizvod ruske proze i zapadnih interpretacija te posebne dvostrane ljubavi i mržnje između Rusije i Zapada — sukobljava se sa zapadnim poimanjem privatnoga života. Nakon svega, važan je »unutrašnji život«, a ne »privatni život«. Otuda su »ruska duša« i »privatni život« nespojivi.
Vasilij Grigorijevič Perov – Portret F.M. Dostojevski (1821-1881) 1872. 100×81
Pojam »ruske duše« po sebi nije izričito ruska zamisao. Na prelazu u devetnaesto stoleće istoričar Nikolaj Karamzin govori o nacionalnome ponosu u ruskoj istoriji, ali besmrtna duša koju on veliča pre je »ljudska« nego ruska. Duša je »nacionalizovana« u drugoj polovici stoleća. Prorekli su je uz pomoć nemačkih romantičara, posebno Herdera i Schellinga, koje su na ruskome tlu kreativno »pogrešno pročitali«. Često nemačke pisce nisu uopšte pročitali — kreativno ili drugačije, u izvorniku ili u prevodu — nego su ih upili iz prepričavanja drugih i sažetaka u popularnim književnim časopisima. Ideja o ruskoj duši razvila se direktno kao odgovor na nemački Geist i ima pomalo edipovski odnos s njim (odnos ogorčenosti pre nego ubistva). Posle su je slavili mnogi strani putnici, od markiza de Voguéa nadalje. Duša je suprotstavljena prosvetljenome razumu kao i negovanju tela. Ona je psiha bez psihologije, ili da to preformulišemo, njezina psihologija uvek može biti književna ali ne i naučna. Ruska je književnost poznata na Zapadu po svom psihologizmu, ali to može isto tako biti samo još jedno pogrešno zapadno iščitavanje. Dostojevski je napisao: »Zovu me psihologom. To nije istina. Tek sam realist višega reda.« A kasnije je Mihail Bahtin rekao o Dostojevskome da je on video u psihologiji »materijalizaciju ljudske duše koja je ponižavajuća«. Možda nije slučajno da je »idiot« (na starogrčkome je to, sećamo se, naziv za privatnoga pojedinca), naslov romana Dostojevskog. Njegov "idiot" ne utelovljuje ni puki mentalni nedostatak ni privatnost, ni bolest i ni svakodnevnost, nego patnje i lutanja duše.
Poimanja ličnosti i ruske duše u devetnaestome stoleću izazov su različitim evropskim shvatanjima sebstva i društva te istovremeno otkrivaju neobičan rusko–evropski hibrid. Diskurs o ruskoj duši, poput diskursa o nemačkome narodu i kućnom blagoslovu Heimata, pretpostavlja određeni stepen rasne čistoće. Ruska duša neodvojiva je od ruske krvi. Ali, nije li to kontradikcija u nazivima? U univerzumu Dostojevskog Nemci, Židovi i Poljaci lišeni su duše, ali ta neverovatna kombinacija naroda tvori zapravo monstruozno »drugo« Rusa. Čudna podudarnost: oni koji su lišeni zakonskih prava u carstvu postaju pogodno lišeni i duše. Dostojevski, poput njegovog velikog obožavatelja u dvadesetome stoleću, Berđajeva, takođe proklinje svaki izraz nacionalnoga ili verskoga osećaja kod drugih nacija: prvospomenuti ismeva francuski patriotizam i kasnije kritikuje »židovsko mesijanstvo« kao manje »univerzalno« i više uskogrudno »nacionalno« od ruskoga mesijanstva — jedinoga »duhovno ispravnoga«, da tako kažemo, mesijanstva na svetu. Štaviše, »Rus« počinje zastupati istinsku univerzalnu ljudskost. Ni jedna druga nacija ne zna kako biti univerzalna onako kako to Rusi znaju: »Ruski narod nije narod; on je čovečanstvo.« Za Dostojevskoga je utelovljenje ruske duše Puškin, u kojemu je ruska duša našla svoj dom u ruskoj književnosti; pesnik je istovremeno i uzorno ljudsko biće i uzoran Rus. Umetnička nagnuća u najvišem smislu reči zauzimaju mesto privatnih nagnuća. Kultura je jedina dostupna sfera samooblikovanja, društvenoga uspona i pobune. Puškin je jedinstveno kvalifikovan da bude »ruski nadčovek i univerzalni čovek« koji može rešiti svako evropsko proturečje i spasiti rusku dušu od evropskoga Angsta. Ukratko, Rusi su univerzalni ljudi, dok se samo nekoliko nerusa može pozivati na dar humanosti. Umesto toga, oni su bezdušni žrtveni jarci za ruske nedaće.
U neku je ruku ideja o ruskoj duši reduktivna čak i u odnosu prema ruskoj književnosti i kulturi; ona ne obuhvata njihovo bogatstvo, njihovu izvornost i različitost. Štaviše, čak i pisci koji se žele odvojiti od slavenofilskih mitologija, od Puškina do Mandeljštama, nikad nisu posve mogli izbeći takve kulturne interpretacije pune duše. Robert Belknap nudi pronicav prikaz onoga što je postalo sinonimno s »dostojevštinom« i »ruskom dušom«. Ono što je Dostojevski naučio od Hoffmanna i gotskih romana, Edgar Allan Poe je ponudio u zgusnutom, intenziviranom i posebnom psihološkom obliku, koji takođe poprilično potiče od Hoffmanna... istraživanje perverznoga, abnormalnih mentalnih stanja, iskazivanje osećaja snažnije nego što to čini obični puk — kao i dvojnike, halucinacije, izvanredno svete figure, bespomoćne žene visokog roda i velike lepote, bljesak često zastrašujućih hipnotičkih očiju, mračna stubišta i tajnovita mesta u pretećim zgradama i gomilu drugih elemenata kojima su de Vogué i drugi zapadnjaci tendirali zbog neznanja ili potrebe za stranom odličnošću koju će se zvati arehtipskom i egzotičnom Rusijom.
Ruska je duša tu zazorna kreacija stranoga pisca priča o duhovima i ruske muze; ona nastanjuje kuću evropskog romantizma opsednutog duhovima i proriče da će njezina propast biti spektakularnija nego kuće Usher.
Ali ta duša ne umire s krajem devetnaestoga stoleća; ona se preporađa u spisima emigranata i stranaca u dvadesetome stoleću, zajedno s mitovima o utopijskoj zajednici. »Ruska se duša«, piše Berđajev, »ne voli skrasiti na jednom mestu; ona nije malograđanska (meščanskaja) duša, nije lokalna duša. U duši ruskoga naroda beskrajna je potraga, potraga za nevidljivim mestom Kitežom, nevidljivim domom. (Kitež je mesto folklorne ruske utopije.) Za Berđajeva, bivšega hegelovskoga marksiste, duhovna i društvena utopija jasno su povezane. Cilj je tih misija nadići svakodnevno i stvoriti ili zamisliti utopiju negde na nebesima ili na zemlji. U simboličnom preispisivanju ruske istorije sredinom devetnaestoga stoleća neke istorijske zajednice postižu mitsku važnost; određene istorijske činjenice pretvaraju se u simbolične događaje izrasle iz mita i njihova se istorijska specifičnost briše. Mitska ideja o ruskoj zajednici par excellence seoska je komuna, koja utelovljuje »ruski komunitarizam, element zbora, i savez ljubavi i slobode, bez ikakve izvanjske garancije«. Seoska komuna je trebala biti primer sobornost’i, duhovnoga okupljanja i zajedništva, što je ruski neprevodivi antipod zapadnome pojmu pojedinca i identiteta. Sobornost’, mesto zajedničke duhovnosti, od reči sobor — doslovce, skup, sabor ili katedrala — suprotstavljena je vlasti i formalnim atributima duhovnosti i moći. Katedrala ili verska ustanova nema monopol nad duhom, ali prava katedrala je onde gde vlada duh. Sobornost’ je radikalno antiikonografska, antiretorička i antikonvencionalna. Ljubav i sloboda nisu određene; one nisu definisane u odnosu prema jeziku ili konvenciji. Istina duhovnosti nema formalnih atributa. Sobornost’ i istinska duhovnost mogu jedino biti ali ne i značiti; mogu se intuitivno osetiti mistički, ali ne i čitati ili tumačiti. Prema tome shvatanju, istinska zajednica, poput simbola, nadilazi jezik i ikonografiju.
Portret Aleksandra N. Berdjajeva (1778-1824),Državni muzej Ermitaž, Sankt Peterburg
Berđajev je, kao i Dostojevski i Homjakov pre njega, suprostavio zapadno društvo s ruskom zajednicom, i zapadnu civilizaciju s ruskom kulturom, koja se temelji na »demokratiji istinske duhovnosti«. Civilizacija je, piše Berđajev, građanska po prirodi u najduhovnijem smislu reči. Bit onoga što je građansko upravo je civilizovano kraljevstvo ovoga sveta: svetska čežnja za moći i za uživanjem u životu. »Duh civilizacije je građanski duh; on prianja uz efemeralne i prolazne stvari; on ne voli večnost.« Privatni je život jednostavno suviše građanski da bi bio vredan rasprave. U Berđajevom se opisu ruske komunalnosti nemačke filozofske metafore (posebno iz Hegela i Nietzschea) i biblijsko slikovlje stapaju s ritmičkim, inkantacijskim stilom propovednika. Nigde u tom tekstu čitaocu nije dopušteno sumnjati, razmišljati, postaviti pitanje, možda potražiti izvor navoda. Tekst reprodukuje istu totalnost koju opisuje — ili da upotrebimo Berđajevu reč, »totalitarizam« — ruske inteligencije. Navodna antiautoritarna pobuna filozofa ruskoga sobora nudi oblik mistične autoritarnosti. Čujemo samo jedan glas u Berđajevu, njegov glas, a taj jedini, posebno individualizovan glas govori u ime antiindvidualističke zajednice. Istina o soboru onkraj je tumačenja jer je onkraj jezika; ona se može otkriti samo harizmatičnim genijem ruskoga filozofa. Berđajev ne traži od čitaoca da se obrati, da razgovara, da se duhovno sjedini (pod autorstvom i autorizacijom Berdjajeva), da opšti.
Iz manje romantične perspektive, seoska je komuna, kao što se mnogi istoričari slažu, teško bila dobrovoljna zajednica srodnih duša, nego oblik organizacije kojim država može nadgledati seljake. Inkantacijski diskurs prikriva ulogu apsolutističke države. Upotreba seoske komune ne bi li oprimerila zajednicu srodnih duša etički je problematična; ona pounutruje i naturalizuje apsolutističke oblike državne kontrole, čineći je delom ljudskoga nutarnjega života. U raspravi o seoskoj komuni, naglasak je na pravoj duhovnoj kulturi i sobornost’ ruskoga naroda često zamagljuje različitost kulturnih praksa, aktuelnih udruživanja i oblika društvenoga i kućnoga ponašanja. Seoski glasovi ne pridonose mnogo ideji sobornost’i i istinskom zajedništvu (jer baš i nisu utemeljeni u nemačkome romantizmu). Niti čujemo glasove srednje klase (često etnički mešane i ne čisto ruske), klase raskoljene između cara i naroda, aristokratije i seljaka. Oni uvelike pridonose ruskoj istoriji, ali ostaju strani i izvanjski u odnosu prema istoriju ruske ideje.
Prjanišnikov I.M. Spasov Dan na severu, 1887. Državna Tretjakovska galerija
Marksizam se u Rusiji, zemlji opisanoj kao »najslabija karika u kapitalističkome lancu«, hranio na mnogim komunitarnim mitovima. Seleći naglasak sa seljaka na radnika, sa sela na grad, s poljoprivrede na industriju, s ruskoga na međunarodno (ili »nadnacionalno«, Berđjevim rečima), ruski su marksisti sačuvali utopijsko mesijanstvo i snažnu kritiku individualizma karakterističnoga za vernike u rusku ideju. Otuda se idealni »proleter« ruskih marksista nije mnogo razlikovao od idealnoga komunitarnoga seljaka (oboje su bili vrlo udaljeni od prosečnoga ruskog radnika ili seljaka. Ikonografija sovjetske kulture duguje koliko ruskom hrišćanskom utopijstvu toliko i zapadnome marksizmu.
Svakodnevica nam pripoveda priču o modernosti u kojoj su nakon većih istorijskih kataklizmi usledile obične obaveze, umeće rada i stvaranja. Na neki način, svakodnevica je antikatastrofična, protuotrov istorijskom narativu smrti, katastrofe i apokalipse. Svakodnevica, čini se, nema ni početak ni kraj. U svakodnevnome životu ne pišemo romane nego beleške ili dnevničke zapise koji su uvek frustrirajući ili euforični antiklimaks. U dnevnicima, drame naših života nikad ne završavaju — kao u bezbrojnim televizijskim sapunicama u kojima jedan rasplet zapravo samo vodi u drugu pripovednu mogućnost i odlaže kraj. Naši su dnevnici puni slučajnih zgoda i manjkaju im nezgode; imaju pripovedni potencijal i nekoliko dovršenih priča. Svakodnevica je vrsta lavirinta opštih mesta bez čudovišta, bez junaka, i bez umetnika u zamci vlastite kreacije. Lavirint svakodnevice nije retorički lavirint kakav je opisao Jorge Luis Borges, koji je poput zamišljene »knjige peska« što vodi svuda i nikamo. Pre je poput kupovnoga centra bez izlaza, ili rašljastoga hodnika u komunalnome stanu koji vodi u beskrajno podeljene sobe. Često pišemo romane o lavirintima svakodnevice stvarajući junaka i čudovište, ljubavnicu i njezinu nit, ne bismo li mu dali smisao.
U Rusiji svetovni pojmovi svakodnevice nisu bili posve razvijeni, tako da je svakodnevica zadržala svoje mesto u hijerarhijskoj kvazireligioznoj strukturi svetoga i profanoga, dobroga i zloga. Čudovište ruske svakodnevnosti nikad nije posve nestalo. Mnogim svakodnevnim iskustvima i manjim činima preživljavanja posvetili su se kritički teoretičari kiča i nepotrebno su ih demonizovali ili materijalizovali. U najradikalnijoj od tih teorija, onoj sovjetskih radikalnih umetnika iz 1920–ih, svakodnevica je bila — kao što je i bila i uobičavala biti — sinonim za lošu umetnost i kontrarevolucionarnu banalnost te se morala iznova stvarati u skladu s revolucionarnom »diktaturom ukusa«. Premda se budućnost praktikovanja revolucionarne avangardne umetnosti umesto življenja svakodnevnoga života mogla činiti vrlo privlačnom u teoriji, uskoro je postalo jasno da se teorija i praksa razlikuju — što je uvid koji tvori srž problema svakodnevice.
Ta je uzrečica postala opštim mestom, ali ipak ću je ponoviti, uzrečica da se književne metafore u Rusiji uzimaju suviše k srcu, dok se prema činjenicima svakodnevnoga života odnosi kao prema iznimno metafizičkima. U Čehovljevoj priči »Nastavnik književnosti«, nastavnik geografije Ippolitov opsesivno ponavlja udžbeničke banalnosti (»Volga utiče u Kaspijsko jezero... Konji jedu zob«). Revolucionarni izumitelj u Majakovskijevom poslednem komadu, Kupalište, ima najradikalnija stajališta prema takvim klišejima. U odgovoru na pitanje, »Utiče li bedna Volga još u Kaspijsko Jezero?«, on odgovara: »Da, ali ne još zadugo.
Revolucionarni izumitelj pozvan je spasiti svet od tih zagušujućih klišea jednom zauvek. I nije to puko retoričko ili poetičko sredstvo ili čista avangardna fikcija. Uistinu, sovjetska je vlada pokušala narušiti prirodna opšta mesta i uzrokovati da reke teku u suprotnom smeru. Bio je to jedan od Staljinovih najgolemijih konstrukcijskih planova, koji se danas smatra velikom ekološkom katastrofom. Jedan je od razloga za proučavanje ruskih kulturnih mitova i sovjetske psihopatologije svakodnevnoga života da otkrijemo nevidljive veze opštih mesta individualnoga života i nacionalnih snova.
Sovjetski Savez, zemlja čiji precizna karta nikad nije postojala i u kojoj je fizička mapa uvek bila politička nauka, više ne postoji na svetskoj karti. Neću se baviti isključivo distinktivnim obeležjima sovjetske civilizacije ili internacionalne totalitarne kulture, što posve sigurno zaslužuje priličnu pažnju. Pre ću istražiti neke ustrajne ruske kulturne mitove koji su se razvili tokom dugoga istorijskog doba i preživele revolucije, građanske ratove, perestrojke i udare. (»Ruski« ovde nije naziv etničke čistoće i odnosi se na sve etničke skupine koje su u zlu i dobru bile deonice ruske i sovjetske istorije.) Istovremeno, to ne znači da se stvari ne menjaju ili da se neće promeniti. Promena pak zahteva razumevanje procesa kulturnoga mitotvorstva: ne može se izjednačiti s pukom promenom portreta u jednoj od soba staroga zdanja moskovskoga univerziteta, koje se danas iznajmljuje. (Pre revolucije tu je bio portret cara Nikolaja II, zatim ga je istisnuo Lenjin, pa Staljin i na kraju Brežnjev — samo Gorbačov nije insistirao na adoraciji svoje slike. Godine 1991. pak, prostor je zauzeo portret L. Ronalda Hubbarda, autora i osnivača Dijanetike, čiji su učenici bili voljni platiti čvrstom valutom za tu čast.) Ostaje videti ko će biti sledeća kulturna ikona.
Mitolog kao putnik
Nakon puta u Sovjetski Savez 1927. Walter Benjamin je sugerisao da građani trebaju gledati na svoju zemlju u kontekstu karte susednih zemalja; posebno »svi Evropljani trebaju videti, na karti Rusije, svoju malu zemlju kao teritorij napetih živaca daleko na Zapadu«. Ipak, Benjaminov savet zapadnom intelektualcu jedva da su ikad uzeli k srcu. Pre sredine 1980–ih godina Sovjetski je Savez pripadao takozvanome Drugom svetu, demi–mondeu (polusvetu) kulturne kritike. Suviše upleten u borbe hladnoga rata, SSSR je postao dematerijalizovan; nekima se činio pukom ideološkom lekcijom o zlu, posebnim medijskim efektom. Upao je između Prvoga i Trećega sveta i bio marginalan u odnosu prema nedavnim raspravama o evrocentrizmu. Suprotno tome, put u Sovjetsku Rusiju bio je mitski topos mnogih naraštaja levih intelektualaca na Zapadu, neka vrsta »duhovnoga doma«, doma revolucionarnoga komunističkoga ideala, kao što nas Jacques Derrida podseća u svom nedavnom anti-putopisu, »Nakon povratka iz Moskve, u SSSR–u«. S druge strane, san o Zapadu, o mitskom pripadanju »zapadnoj demokratskoj javnoj sferi«, povremeno praćen indirektnom zaluđenošću zapadnom potrošačkom robom, bio je karakterističan za mnoge intelektualce na Istoku. Možda ta mitska ideja o domu koju su Istočnjaci locirali na Zapadu, a Zapadnjaci na Istoku, utopija koju ni jedna strana ne želi korenito potkopati, reči da se kritički dijalog dogodi. Šuruju međusobnim svetovima iz mašte oblikovanima — ali ne nužno i predodređenima — prema razlikama u aktualnim kulturnim iskustvima. Obe su strane često razočarane mitskim »povratkom domu«, i Istok i Zapad, i zaplašeni svojim zazornim slikama. Dok neki zapadni intelektualci nostalgično pevuše »natrag u SS/SR«, mnogi ruski intelektualci žele ne odskakati i kažu: »natrag u SAD«. Rock pesma koja je bila popularna u postsovjetskoj Rusiji odjek je refrena originalne pesme Beatlesa: »Bye–bye, Amerika, kamo nikad neću poći«.
Zbog posebne pozicije Rusije kao praga između Evrope i Azije, kriza nacionalnoga identiteta ima važnu ulogu u ruskoj intelektualnoj istoriji, a jedan je od središnjih sukoba u njoj odnos Rusije i Zapada. Otuda, antizapadni diskurs ruske ekskluzivnosti, Rusijine izabrane uloge da spasi Zapad. Vreme je dovesti u pitanje mitsku binarnu oprečnost Rusije i Zapada. James Clifford piše da su moderne etnografske istorije interkulturnih odnosa »osuđene oscilirati između dve metanaracija: jedne o homogenizaciji, druge o pojavi, jedne o gubitku, druge o invenciji«. Umesto da lamentiramo nad gubitkom ruskoga čistoga dobroga ukusa ili pokušamo pretvoriti Rusiju u pravu zapadnu zemlju, važnije je preispitati poimanje kulture kao sistema isključivo unutarnjih odnosa s nadziranim nacionalnim granicama. Kulturna posebnost nije sinonim za kulturnu ili nacionalnu čistoću; većina je kultura, uljučujući tu i rusku, inventivno eklektična.
Možda je jedini način da se istraže kulturni mitovi i opšta mesta putovati natrag i napred duž granica nečije vlastite zajednice. Kulturni mitolog mora biti interkulturni mitolog. Moramo biti spremni zaustaviti se na granici, dati da pregledaju našu kulturnu prtljagu, ali se i dalje nadati da ćemo svoj let nastaviti. Tegobe zbog promene vremenskih zona nužni su uslovi za mitološko istraživanje. Rusija je bila posebna fascinacija mnogih stranih putnika: bila je granica zapadnoga sveta i njegov eksperimentalni laboratorij, egzotična zemlja komunističke utopije i apsolutne distopije, revolucije i stagnacije. Putovanje u Rusiju bilo je način provere nečijih uverenja i stajališta o vlastitoj domovini. Putnički prikazi, premda prilično nepouzdani kao istorijski dokumenti, primereni su tekstovi interkulturne mitologije. 1830–ih godina franduski je plemenitaš, markiz de Custine, došao u Rusiju na krilima francuske revolucije i završio kao antimonarhist koji je pobegao iz apsolutističkoga režima. Nekih stotinu godina kasnije, André Gide i Walter Benjamin, među mnogima, došli su ne bi li otkrili komunističku utopiju, a vratili su se promenjenih gledišta o Francuskoj i Nemačkoj i o utopiji kao takvoj. Benjaminov prikaz putovanja ledenim i skliskim ulicama Moskve, po kojima je skupljao činjenice i materijalne artefakte koji prkosi ideološkim kartama, nadahnuo je moje putovanje. Na neki način ova knjiga govori o mom povratku u moju rodnu zemlju, koji pokušavam preneti spisima drugih, umetnošću i kičem. Napustila sam Lenjingrad, SSSR, kao politički izbeglica, da se nikad ne vratim, a onda sam se deset godina posle vratila kao američka turistkinja. Tokom tih deset godina i moj je rodni grad promenio ime, a i ja sam promenila svoje ime. Sada prelazim granice amo–tamo i osećam se poput stalno putujućega »stranca s boravištem«.
Tokom svojega poslednjega puta u bivši Sovjetski Savez, otkrila sam da je naraštaj kome sam navodno pripadala upravo dobio ime »oktoderasti« (vos’miderasty). Oni koji su ušli u javni život tokom poststaljinističke ere otopljavanja potkraj pedesetih godina i početkom šezdesetih i koji su doživeli unutarnju krizu kad su sovjetski tenkovi ušli Prag 1968, nazvani su »šezdesetići«, s deminutivnim sufiksom »ići« kao u »nedobrovići« u inačici sovjetske Paklene narandže. Suprotno tome, oni od nas koji su se rodili potkraj pedesetih godina, nakon Staljinove smrti i otprilike u veselo doba prvoga Internacionalnoga festivala mladih u Moskvi, dobili su svoj nadimak od reči »pederasti« — što je oznaka u sovjetskom kaznenom zakonu za homoseksualnost. Dok su »šezdesetići« bili romantični i optimistični, oktoderasti, deca »stagnacije«, skeptični su, ironični i bez vere. Oni su bili poslednji sovjetski naraštaj, poslednji naraštaj koji je još prošao kroz pravo sovjetsko školovanje, s patriotskim pesmama i vojnim igrama, pionirskim logorištima i kolektivnim farmama, što danas sve pripada prošlosti. Zrelost su dosegli tokom vremena besmrtnoga generala Brežnjeva, kad su šezdesetići zaćutali ili se uključili u establišment, te su se uključili u javni život tokom glasnosti svojom kritikom otopljenja. Možda naraštaji dobivaju imena onda kad izgube svoj istorijski trenutak; »deca perestrojke«, oni koji danas imaju dvadeset godina, koji za Marxa, Englesa i Lenjina znaju u prvom redu s »antikvarnih rasprodaja« na Arbatu, ravnodušni su prema beskrajnim intelektualnim raspravama o kraju istorije ili o kraju umetnosti, smrti inteligencije ili smrti carstva. Njima je, imunima na male nostalgije kojima su njihovi roditelji, starija braća ili starije sestre povremeno skloni, draži Terminator 2. Osamdesete sam godine provela u Sjedinjenim Državama, pa je teško reći pripadam li uopšte oktoderastima, ali moguće je da ostanu jedna od mojih zamišljenih zajednica.
Deda i unuk. Vasilij Perov. 1871. Platno, ulje
Privatni život i ruska duša
U svom eseju »Moskva« (iz 1927.) Walter Benjamin izneo je provokativnu i lakonsku izjavu: »Boljševizam je ukinuo privatni život.« Verovao je da je sovjetski režim i mislio dokinuti privatni život zajedno s privatnim vlasništvom. Za boljševike je »privatno« bilo politički opasno i lišeno društvenoga značenja. Premda bi se moglo učiniti prilično očitim iz njihove tačke gledišta da je »privatni pojedinac« ideološki nekorektan, neobično je zapaziti da i ruska tradicija pokazuje vrlo malo poštovanja prema onome što je opisano kao »zapadna, građanska« ideja o privatnosti. Najbliži je reči »privatnost« pojam častnaja žizn’ — doslovce: pojedinačan (zaseban) život. Privatni ili lični život jedva da je zabeležen i u jednom pre-revolucionarnome rečniku. Štaviše, primeri koji se nude za »lično« otkrivaju određenu predrasudu: »Egoist preferira lično ispred zajedničkoga dobra.« (Vladimir Dal) Otuda se čini da ruski lični život pre odgovara pojmu javno sankcionisanje krivice i pojačanoga osećaja dužnosti.
»Privatni život« često je sinoniman ne sa »stvarnim životom« ili autentičnim postojanjem, nego sa stranim, neautentičnim ponašanjem. Istorija ruskoga privatnoga života ostaje neispisana, i ona svakako nadmašuje opseg ove studije. Ali ipak bih volela propitati zašto takva zadaća nikad nije privlačila ruske pisce, intelektualce i kritičare te sugerisati nekoliko rekurentnih motiva u raspravi o privatnosti koji su pridoneli mitu o ruskoj duši. Privatnost i estetika, kultura i opstanak — takva su pitanja intimno povezana u ruskome kontekstu. U mom ovlašnom mitološkom prikazu raspravljaću o ruskoj bezdomnosti i vođenju kućanstva, vezama između duhovnih i umetničkih aspiracija te državne moći, i o otkriću »ruske duše« u drugoj polovini devetnaestoga stoleća. U sovjetskome razdoblju istražiću i stvaranje modela sovjetske ličnosti, od novoga Adama avangardnih umetnika do pionirskoga junaka i sovjetskoga Edipa, te mehanizme preživljavanja tokom staljinizma i poststaljinističkoga otopljavanja. U to su doba uzorne ličnosti redefinisane i izazivane, a novi su rituali afirmisali alternativno »ja« i alternativno »mi« zamišljene zajednice prijatelja. Pa ipak, privatno je u poststaljinističkim decenijama, premda ne ograničeno licnim ili vlasničkim pravima, rekonstituisano na drugačiji način — u manje važnim estetskim sklonostima stanara u komunalnim stanovima i u njihovim ličnim zbirkama suvenira, poetskim begovima, opsesivnim črkarijama i nekolicini neslužbenih gitarskih pesama otpevanih u društvu prijatelja u natrpanoj kuhinji.
1990–ih godina, u doba privatizacije i novih reformi (od kojih većina nije dobila priliku da se ispravno provede), oživela je kritika Zapada i rasprava o ruskoj duši. Neki čak razmišljaju i o »evroazijskoj duši«, predodžbi koju su stvorili ruski emigranti u razdoblju između 1920–ih i 1950–ih godina dok su sanjali o novoj »ideokratskoj« utopiji na evroazijskome kontinentu. Evroazijska teorija daje novo opravdanje za rekonstrukciju granica izgubljenoga Sovjetskoga Saveza s centrom u Moskvi. Filozofi ruske ideje i evroazijski teoretičari veliki su hit na moskovskom tržištu knjiga. Godine 1993. moglo se kupiti od Berđajeva i Dostojevskog filozofske spise, zbirku Evroazijaca i Propast Zapada Oswalda Spenglera, tik ispred Lenjinovog muzeja na Crvenome trgu. Te su ideje, često iščitane izvan konteksta ili uopšte neiščitane nego parafrazirane i skandirane, brzo postale nova ideologija koja obećava osigurati neku utopijsku ugodu u doba krize. Tako istorijska rasprava o ruskome modelu ličnostî i otpora njima dobija novu važnost.
Razliku između privatnoga života i ruskoga života razvili su interkulturni putnici, Rusi koji su putovali u Evropu i evropski posetioci u Rusiji; oni su zapažali razlike u svakodnevnome postojanju i nastavljali ih opravdavati, slaviti ili osuđivati rečima koje su i same proizvodi interkulturne hibridizacije. Ali sva su takva zapažanja dobila mitološki status kad je kulturna razlika prevedena u kulturnu superiornost i patriotizam — opšti nedostatak »privatnoga života« postaje znak ruske izabranosti; ili obratno, putnici na Zapad kritikuju demokratsku kulturu zbog njezine bezdušnosti.
Prikazi putnika posebno su zanimljivi jer oni često spajaju formiranje ličnoga i nacionalnoga sebstva; put u inostranstvo vrsta je rituala, prelaska granica u mnogim značenjima te reči. Petar Veliki ustrajavao je na tome da je naukovanje u inosgranstvu deo obrazovanjs novoevropeizirane ruske vlastele; od toga vremena, svako je putovanje ruskoga plemenitaša u Evropu potaknulo razmišljanje o usudu Rusije. Ta razmišljanja su često napisana u obliku pisama svojim zemljacima, pa su tako istovremeno i didaktična i terapeutska. Na primer, ruski dramatičar Denis Fonvizin putovao je u zapadnu Evropu 1770–ih i 1780–ih godina i napisao je mnoga pisma i mnoge eseje žaleći se na neautentičnost evropske egzistencije. U pismu svojoj sestri on piše: »Uopšteno, reći ćuti da sam vrlo ozlovoljen moralnim životom pariških Francuza... Svako ovde vodi svoj život. Prijateljstvo, srodstvo, čast, zahvalnost — sve se to smatra pukom himerom. Budi ljubazan, to jest to jest, nikome ne protureči, budi prijazan, to jest laži, što god ti padne na um — to su dva pravila da se bude un homme charmant.
Fonvizinov »Francuz« neverojatno nalikuje na rusku rečničku definiciju egoiste koju smo maloprije spomenuli, napisanu stoleće posle. Francuski homme charmant postoji za sebe i za površni teatar društvenoga života. Premda je on možda strašilo iz Fonvizinove mašte, uteloviće stranca ili neprijatelja kad se postavi naspram ruskoga poimanja ljudskoga bića. Osim što mu manjka ljudskost, Francuz takođe »nema ni razuma«. (Ironično je, možda, da u Rusiji Francuzi, samoprozvani utemeljitelji prosvetljenoga racionalizma, »nemaju razum«, dok se Nemci, koji sebi laskaju da imaju jezik koji najbolje odgovara za filozofiju /prema Hegelu/, zovu nemci — doslovce, »nemi«, to jest oni koji ne govore ruski.) U distinktivno ruskom aristokratskom stilu putnik takođe lamentira nad nestašicom poslušnih i uslužnih sluga poput onih u Rusiji. Prema njegovom gledištu, čak su i evropske sluge ljudi za sebe, iskvareni pojmom hommes charmants. Sluge su poslednji koji bi imali pravo na privatni život.
Dok je Denis Fonvizin našao neprirodnost, licemernost i nedostatak ljudskosti u Francuskoj i Nemačkoj, markiz de Custine je bio zapanjen ruskim »manjkom ljudskoga dostojanstva« i neprirodnošću njihovog svakodnevna ponašanja. Petrogradsko visoko društvo iz doba Nikolaja Prvoga uspoređuje se u njegovoj knjizi s hofmanskim dehumanizovanim ljudskim automatima koji učestvuju u dobroorkestriranom i sjajnom autokratskom spektaklu. Rusi se poistovećuju sa svojim obavezama prema crkvi, državi i birokraciji; Rus ne poseduje autonomni lični identitet nezavisan o njegovoj društvenoj i verskoj ulozi. Opisujući unutrašnjost ruske aristokratske kuće, Custine zapaža proturečje između iskazivanja bogatstva, carske veličajnosti, i »neurednosti kućnoga života, manjka privatnoga prostora te izuzetno prirodnoga nereda koji čoveka podseća na Aziju«. Ono što će ruski slavenofilni filozofi kasnije zvati »mesijskom bezdomnošću« tu se pojavljuje kao loše održavanje kućanstva. Ono što Custinea najviše šokira jest to da se krevet, najsvetiji i privatno njegovani predmet francuskoga pokućstva, u Rusiji najmanje koristi. On zapaža da »krevet« u Rusiji ne postoji u istom smislu u kojem postoji u »zemljama u kojima civilizacija datira već poduže«. On kaže da ruska aristokratska kuća ima mesta za spavanje: drvene klupe na kojima postariji, boležljivi grof zaspi, i jastuke na podu za muške sluge da pridremaju te mesto iza paravana na kojemu sluškinje provode noć. Ti su prostori odvojeni zastorom od »kreveta za pokazivanje« (un lit de parade), raskošnoga predmeta koji se pokazuje stranim gostima ali koji se ne koristi. Taj ruski »krevet za pokazivanje« vrsta je platonskoga kreveta, više postoji u nekom idealnom obliku nego kao praktični komad pokućstva. Ruska opsesija održavanjem privida pred održavanjem »ljudskoga dostojanstva« odražava se u mnogim papirnim paravanima koji dele veličanstvene javne unutrašnjosti aristokratskih palača od njihovih unutarnjih kućnih prostora. Markiz nije, dakle, uspeo otkriti rusku uspavanu lepoticu i njezinu rusku dušu u unutrašnjostima začarane carske palate.
Dakako, Fonvizinov prikaz evropskoga života i Custineova Pisma iz Rusije nepouzdani su tekstovi, i u smislu istorijslog istraživanja i u smislu uravnotežene kulturne prosudbe. Fonvizin piše didaktičan tekst za ruske oponašatelje Evrope, dok Custine proizvodi anti-monarhistički satirični pamflet. A opet, oni reprodukuju neka opšta mesta u interkulturnim mitologijama Rusije i Zapada, i iščitavaju istoga filozofa prirode — Rousseaua — na iznenađujuće različit način. To samo potvrđuje da se poimanja autentičnosti i teatralnoga ponašanja, prirodnoga i neprirodnoga, menjaju nakon prelaska granice. Podeljenosti prirode i kulture, privatnoga i javnoga u jednoj zemlji, ne prevode se jasno na druge jezike. Petar Čadajev, jedan od prvih ruskih emigranata (vratio se kući da bi ga proglasili ludim), razvija teoriju da su beskućništvo, bezdomnost i sirotište temeljna obeležja ruskoga usuda: »Mi, Rusi, poput nezakonite dece, dolazimo na taj svet bez očevine, bez ikakve veze s ljudima koji su živeli na zemlji pre nas... Naša sećanja ne sežu dalje od juče; kako biva, stranci smo sami sebi.« U tom pismu Čadejeva čujemo odjeke nekih putnika sa Zapada poput Bonalda, koji je smatrao ruski značaj suštinski nomadskim i uspoređivao moskovske kuće sa skitskim bojnim kolima — kolima bez kotača. Osip Mandeljštam zvao je Čadajeva jednom od prvih privatnih osoba u Rusiji. On koristi francusku reč »privatier« kad govori o Čadajevu i piše je pod navodnicima. I kao da ističe strani značaj reči častnyj i privatier u ruskoj tradiciji, Mandeljštam objašnjava da Čadajevljevoj ličnosti manjka individualističko značenje; ono mu ne pripada kao osobi nego je »deo kulturne i duhovne tradicije«. A opet ta je »tradicija« uistinu interkulturna i heterogena, spoj francuske katoličke protu-prosvetiteljske filozofije i ruske književne mašte. Čadajev, koji se preselio iz vanjskoga egzila u Francuskoj u unutarnji egzil u Rusiji, jedan je od najneobičnijih pojedinaca u ruskoj filozofskoj tradiciji. Ideja o »transcendentnoj bezdomnosti« dolazi zapadnome čitaocu direktnije od Györgya Lukácsa, koji je smatra temeljnim znakom internacionalne modernosti. Za Čadajeva ona je pre urođena odlika ruske nego moderne tradicije; ali s jednom važnom razlikom: »ruska bezdomnost« nije rezultat gubitka doma i korena, kao u slučaju evropskoga modernizma. Pre je ona trajno stanje usled ruske geografske smeštenosti između Evrope i Azije, što je činjenica koja ne potiče nego sprečava modernizaciju.
Čadajevljeva razmišljanja uskomešala su njegove savremenike i udarila temelj za razmišljanje o ruskome domu i ruskoj zajednici. Ono što se čini kao manjak korena, doma i kulturne legitimnosti, u njegovu prvome filozofskome pismu, kasnije su reinterpretirali slavenofilni filozofi Ivan Kirejevski i Aleksej Homjakov kao ruski viši usud. Ruska »bezdomnost« prevrednovana je kao različita vrsta zajednice i saveza zasnovana na slobodi i ljubavi a ne na individualizmu. Slavenofili su odbili Čadajevljevu kritiku društva; njihova »slobodna zajednica« onih koji dele ruski duh bezdomnosti sretno je u saživotu s apsolutnom monarhijom i odsutnošću prava. Čadajev se sam opirao toj ideji o ruskoj nacionalnoj superiornosti. U odgovoru Homjakovu on piše:
»Ne, i hiljadu puta ne. Mi nismo tako voleli svoju domovinu u mladosti... želeli smo joj blagostanje, dobre ustanove, a katkad se nismo usudili poželeti joj i nešto više slobode... ali nikad nismo o njoj mislili kao o najmoćnijoj ili najsretnijoj zemlji na svetu. Nikad nam nije padalo na um da Rusija personificira neko apstraktno načelo... da ima tobožnju misiju da inkorporira sve slavenske narode i tako obnovi čovečanstvo.«
Petar ČadajevAli kritika evropskoga individualizma nije ograničena na slavenofile. Tekom njegovog boravka u Parizu godine 1862. drugi je egzilant, Aleksandr Hercen, napisao polemično pismo Ivanu Turgenjevu. U njemu je iznesena detaljna kritika evropske malograđanske ljubavi za dom i srednjoklasnoga poimanja pojedinca koji se brine samo za svoju malu kuću i taj »komadić piletine« u svojoj čorbi. Umetnost, prema Hercenovom mišljenju, ne može preživeti tu ugodnu kućnu samodopadnost »ograničenoga mediokritetstva« i vulgarnosti. Iznenada, samo koji odlomak posle, on opisuje svoje veliko zadovoljstvo što je pronašao lep privatni stan u Parizu:
Krilo kuće nije preveliko, ni prebogato, ali razmeštaj soba, pokućstvo, sve je upozoravalo na drugačije poimanje udobnosti. Pokraj dnevne sobe bila je sobica, posve odvojena, pokraj spavaonice, radna soba s policama i radnim stolom. Hodao sam kroz sobe i činilo mi se da sam nakon dugoga lutanja napokon našao ljudski dom, un chez–soi, a ne hotelsku sobu s brojem, ne ljudsko krdo.
Je li to zamka za lutajućega emigranta koji iznenada podleže zavodljivosti privatnosti dok samosvesno traga za različitom vrstom skloništa, nesigurnim skloništem stalnih duhovnih egzilanata i nomada? Zašto se tu individualni »ljudski dom« pre suprotstavlja podlom »ljudskom krdu« nego li idealnoj zajednici? Štaviše, iz toga se opisa čini da umetnost nije suprotstavljena privatnosti nego da one postoje jedna uz drugu, poput spavaonice i ugodne radne sobe s pisaćim stolom i policama u novome stanu. Hercen, izmešteni putnik, sretan je što je otkrio un chez–soi. Francuski izraz sam povezuje sebstvo i dom te ističe udobnost privatnosti kao samodostatnost. Dom ruskoga mislioca u egzilu mesto je na kojemu se određuje proturečje između javnoga i privatnoga; njegovi ukusi kao javnoga čoveka razlikuju se od njegovih privatnih ukusa, njegova želja za domom pod uticajem je zapadnih poimanja privatnosti, pa makar i privatnosti egzilanta. Zašto se francusko un chez–soi ne prevodi dobro na ruski?
Eduard Gau, Dnevna soba carice Aleksandre Fjodorovne Premda sva ljudska bića imaju unutrašnji život, privatni je život nedavan kulturni fenomen, neka vrsta kulturnoga luksuza. Sociolozi i istoričari nam nude narative koji odjekuju prikazima putnika. U staroj Grčkoj reč za privatnu osobu glasila je »idiot«, što se odnosilo na nestručnjaka, laika, i takođe na neznalicu. Evropski revolucionarni obrat pojma privatnosti otkriva pomak od građanskoga čoveka prema unutrašnjem čoveku. Prema rimskome pravu »privatno« se definiše negativno, jednostavno se referišući na stvari koje pojedinac može učiniti »a da ne napusti dužnosti koje se traže od čoveka koji obavlja neku javnu službu«. Vrednovanje opreke privatno/javno uveliko se kroz istoriju menjalo. »Privatno« označava i izuzeće od javnoga i carstvo ljubavi za dom. Poput »doma« u Freudovoj paradigmi heimlich/unheimlich, privatnost ima dve strane: ona označava i područje afektivne intimnosti i područje tajnosti, skrovitosti i sumnje. Metamorfoza privatnoga direktno je povezana s razvojem pojma sebstva. U tom smislu, »privatno« je tajanstveno, zazorno na mnogo načina, posebno u svojim istorijskim i interkulturnim inačicama: ono može označivati lišavanje, gubitak osobine javne uloge i, u drugačijem kontekstu, može se odnositi na esencijalni element ličnosti.
Ako su u Platonovoj Republici duše »udomljene« u državi a ne u pojedinačnome boravištu, u Kantovoj su formulaciji sebstvo i ljudski identitet određeni privatnim domom, jedinim utočištem od ispada države ili od revolucionarnoga coup d’étata. Novo poimanje sebstva i razvoj privatnosti rezultat su promena u evropskome kulturnome mentalitetu između 1500. i 1800. godine, kao i razvoja pravnoga sistema, posebno zakona o vlasništvu. To uključuje novo stajalište o vlastitome telu i telima drugih, promene u verskim praksama, povećanu sekularizaciju svakodnevnoga života i širenje pismenosti. Ono što se tokom toga vremena može otkriti jest određeni način na koji je čovek sâm, određeni stil spajanja narativa o sebi, dnevnika, pisama i autobiografija na više sekularan nego li religiozan način, kao i zaokupljenost domom i ukusom. Cvetanje privatnoga u zapadnoj Evropi rezultat je dvaju društvenopolitičkih faktora. Prvi je bio »deprivatizacija« javne sfere, to jest, postupno ukidanje feudalnih dužnosti koje je rezultiralo razvojem čvrste države. Drugi je, prema Philippeu Ari#su, promena u oblicima društvenosti i druževnosti — od stila u kojemu se »javno i privatno brkaju kao isto« do stila u kojemu se razlikuju i privatno teži obuhvatiti javno.
Prema Louisu Dumontu, individualizam — u dvostrukom smislu reči, kao pažnja prema »empirijskom subjektu« i vrednovanje »moralnoga bića, nezavisnoga, autonomnoga, i tako (suštinskih) nedruštvenoga« — distinktivna je odlika moderne ideologije. Njegova je suprotnost holizam, ideologija koja povlašćuje društvenu totalnost i negira ili podređuje ljudskoga pojedinca. Individualizam je, onako kako se razvio posebno u francuskoj filozofiji osamnaestoga stoleća, ali i u engleskoj i američkoj tradiciji od sedamnaestoga do devetnaestoga stoleća, povezan s razvojem protestantizma i idejama o jednakosti, slobodi, univerzalnoj ljudskosti (francuskoga ili američkoga tipa) i o vlasništvu; u ranom modernom razdoblju, odnos individue i materijalnih predmeta počinje prevladavati nad odnosima među ljudima. Dom je, u tom smislu, najvažnija »stvar« koja štiti i definiše pojedinca.
U Rusiji je pupčana vrpca između države i njezinih slugu prilično kasno presečena. Hirovi ruske istorijre i uske veze države i vlasništva nisu ohrabrili kultivisanje privatnosti. Ruski istoričari prava potkraj devetnaestoga stoleća prilično su isticali činjenicu da u staroruskim zakonicima nema reči za »osobu«, gde se »osoba« (lice) zapravo odnosi na poricanje ličnog digniteta i neku vrstu ropstva. Suprotno od zakona Novgoroda i Pskova, moskovska zakonska tradicija nije obraćala pažnju na prava državnih sluga. Štaviše, godine 1649. Zakonik ne priznaje vrednost ljudskoga bića kao takvoga; manjka mu pojam osobe koja može naneti bol ili patiti zbog uvrede ili povrede časti. Svi se, uključujući i sveštenstvo, opisuju prema zaposlenju i mestu u državnoj hijerarhiji. Dok su stručna udruženja, gilde i sindikati štitili svoje članove u analognim okolnostima u zapadnoj Evropi, u Rusiji oni nisu imali nikakva prava. Prema dekretu Petra Velikoga o »Priznanju ludih« (duraki), ludi su opisani kao ljudi koji mogu nasleđivati i biti vlastelinskoga porekla, ali nisu »ni od kakve koristi za državu«. Prema toj su se definiciji, ludi početkom osamnaestoga stoleća u Rusiji, poput idota u staroj Grčkoj, najviše približili privatnome pojedincu. Privatni život nalikuje na opasnu šalu, ludin trik koji država mora pažljivo nadgledati. Dekret kojim je obvezno služenje kod plemića preneseno na državu proglašen je 1762, stoleće pre ukinuća kmetstva. Odvajanje javnoga i privatnoga sigurno je u rukama države mnogo duže nego u zemljama zapadne Evrope. U doba Petra Trećega i Katarine Velike plemići su ohrabrivani učiti — ne bi li izbegli »bes monarha«. Tako je dopuštenje da se bude kulturan poticalo od monarha i išlo ruku pod ruku s oslobođenjem od obaveznoga službovanja. Do kraja devetnaestoga stoleća, pojam »ljudskih prava« nije imao nikakvu važnost u Rusiji. Zakoni o nasleđivanju bili su takvi da su roditelji zapravo imali neograničenu moć nad potomstvom, a muževi nad ženama. Seljaci nisu imali nikakvih prava; niti određene neruske etničke skupine, uključujući Poljake, Nemce i židove. Te su skupine imale vrlo ograničena prava na zemlju, a židovi nisu imali slobodu kretanja te su živeli na području iz kojega se nisu smeli raseljavati. Tek je nekoliko skupina među stanovništvom bilo u položaju da razvije ukus za privatno.
Zbog istorijskih je razloga u Rusiji devetnaestoga stoleća obrazovano plemstvo, a ne srednja klasa, kreiralo sofisticiran kulturni život slavljen u književnosti. Nastalo je mnoštvo metoda kojima se oblikovalo lično »ja« plemića. (Plemenitašice, kako to zapažaju i Lidija Ginzburg i Jurij Lotman, nisu imale istu mogućnost izbora samooblikovanja pa su u tom smislu bile više poput seljaka ili ljudi iz nižih klasa.) Novi su tipovi osetljiv i kreposan muškarac, intelektualni mesija i romantični pobunjenik, racionalan čovek i »čovek bez retorike«. Ali, čak se i među intelektualnim vlastelinstvom, pojedinac često oblikovao kao spasitelj naroda, bilo da ga narod razume ili ga ne sledi. Začuđujuća je diskrepancija postojala između kolektivnoga nagnuća klase i individualčeve samostilizacije kao opšteg spasitelja.
Prema Dumontovu gledištu, govoriti o potpunoj pobedi indvidualizma bilo je nemoguće, čak i u evropskome kontekstu: »s jedne strane, on je svemoćan, s druge strane ga stalno i neopozivo progoni njegova suprotnost«. Sudar tradicionalne kulture i dominantne moderne ideologije individualizma proizveo je čudne i hibridne slučajeve »akulturacije«. Neki intelektualni krugovi u Nemačkoj i u Rusiji pobunili su se protiv moderne ideologije i njenog poimanja privatnoga pojedinca kao modela ljudskosti. Predložili su kolektivne, nacionalne verzije individualizma: Volk u Nemačkoj i narod u Rusiji. Premda su postojale dve ruske verzije »narodnoga duha« (narodnost’), ni jednu nije kreirao »običan puk«. Prva je deo službene monarhijske doktrine »autokracije, ortodoksije i narodnoga duha« koju je razvio savetnik Nikolaja Prvoga, S. Uvarov, koji ga je preuzeo direktno od zapadnih modela pa ga čak i opisao na francuskome. Tu »narodni duh« stoji za državnu nacionalnu politiku. Slavenofilska verzija narodnoga zajedništva proglasila ga je kao nešto iznad i onkraj politike; ali ipak je posve podržavala status quo apsolutne monarhije. Putopisni prikaz Dostojevskog, »Zimske beleške o letnjim dojmovima«, nudi kritiku profanoga trojstva zapadnoga individualizma — »liberté, égalité, fraternité«. Nastavlja dalje opisom Pariza, u tradiciji Fonvizina, kao glavnoga grada naroda »koji nema razuma« (za razliku od njegovog prikaza kao »glavnoga grada devetnaestoga stoleća« iz pera Baudelairea i Benjamina):
Liberté, égalité, fraternité. Vrlo dobro, šta je liberté? Sloboda. Koja sloboda? Jedna sloboda za svakoga da čini što želi u granicama zakona? Kad neko može činiti šta želi? Kad ima milion . Daje li sloboda svakome milion? Ne. Čovek bez miliona nije čovek koji čini šta poželi nego neko s kim svi čine što žele... A što se tiče jednakosti pred zakonom, kako stvari stoje, svaki Francuz bi se trebao osetiti lično uvređenim. Šta je preostalo? Bratstvo. To je najzanimljiviji deo... Ispostavilo se da se u prirodi Francuza i zapadnjaka uopšte ne može otkriti bratstvo. Može se naći samo lični element izolovanog pojedinca (osobniak), pojačani osećaj za odbranu samoga sebe, za definisanje sebe, prodavanje sebe.
Lice naratora–Dostojevskoga ima mnogo toga zajedničkoga s njegovom gorko samoproturečnom kreacijom — »podzemnim čovekom«. Ipak, u tom tekstu pisac izbegava fikcionalna uokvirenja, ili pre, on pretvara sebe, Fjodora Dostojevskoga, u »rusku osobu« par excellance. U svojim romanima Dostojevski istražuje muke i proturečja lične slobode, granice ljudskoga dostojanstva i poniženja, nudi nam raspon ekscentričnih individualnih likova i romanesknih dijaloga. U njegovom novinarstvu, dijalog je pod uticajem retorike uveravanja i jedne tačke gledišta. Tu su individualne posebnosti i individualna prava manje važni od ideje istinskoga bratstva. »Ja« se mora žrtvovati društvu, a ne »samo tražiti svoja prava, nego suprotno, odustati od njih bezuslovno u ime društva«. Dostojevski ističe da ono za čim on traga nije »depersonalizacija«, nego »ličnost u najvišem smislu, mnogo razvijenija i viša nego na Zapadu... Posve samosvesna i dobrovoljna žrtva nečijega celoga sebstva u ime društva znak je najvišega razvoja ličnosti.« To se čini proturečnim, začaranim krugom beskrajnih samožrtvovanja što ne poboljšava ljudski život nego promiču ideju o nehumanom »životu negde drugde«. To je samožrtvovanje zbog sebe samoga, ponavljanje samoponištenja. Bratstvo Dostojevskog možda je čak i više neostvarivo od fracuskoga građanskoga fraternitéa, barem na ovom svetu; to je bratstvo smrti. Njegova se sloboda čini da je sloboda samo od jedne stvari — »građanskoga privatnoga sebstva« — i za jednu stvar — samožrtvovanje. Dostojevski ustrajava na tome da to nije njegova lična poetska koncepcija, nego »prirodni zakon«. (Popularna sovjetska pesma iz 1950–ih godina o slobodi »da se nema milion «, čini se neduhovitom parfrazom Dostojevskoga. »Biste li voleli imati milion?«, ironično insinuira pevač. »Ne«, odgovara on, kao odjek pretpostavljenoga odgovora sovjetskoga naroda. »Biste li voleli na Mesec?« »Da.« To je možda nešto nategnuti primer drugoga sna o »životu negde drugde«, stotinu godina nakon »Beležaka«.)
U tom pogledu Rusija ne prinosi svetu »prosvetljenje«, nego iluminaciju (ozarenie), ne materijalno obilje nego duhovno zajedništvo, ne individualnost nego ličnost, ne »individualnu slobodu« nego oslobođenje duše. To je ruska mesijanska uloga. Glavna kulturna suprotnost u Rusiji nije između privatnoga i javnoga, nego pre između materijalne i duhovne egzistencije, između byt i bytie.
U svom ogledu »Rusko gledište« Virginia Woolf priznaje vlastitu sklonost da se oda opštim mestima kad govori o ruskim piscima. A ipak, ta opšta mesta mogla bi otkriti kulturne mitove i interukulturne razlike bolje nego mnoge anlitičke izjave. Autorica se usredsređuje na stranost ruske književnosti englesko–govornome čitaocu. U viktorijanskoj bi prozi, na primer, priča o generalovoj ljubavnoj pustolovini počela s prikazom njegove kuće, okruženja, društvenih običaja i klasnih konvencija. U ruskoj književnosti, kaže Woolfova, pisci tako različiti poput Dostojevskoga, Tolstoja i Čehova, usredsređuju se na priču o duši: »Te priče uvek nam pokazuju afektaciju, pozu, neiskrenost — neka je žena uletela u lažan odnos; neki je muškarac zastranio zbog neljudskosti svojih okolnosti — duša je bolna; duša je izlečena; duša nije izlečena. To su emfatično tačne priče.« Ruski junaci, iz otuđene perspektive Virginije Woolf, kao da su »ostali bez odeće u nekoj strašnoj nesreći«, što ih osposobljava da govore u ime celoga ljudskoga roda. U njezinoj raspravi, koja nije lišena ruske egzotičnosti, pojavljuje se zanimljiva suprotnost u viktorijanskoj književnosti između »društvene teatralnosti« (sa svim razrađenim kostimima i manirama) i »iskrenosti«, određena svešću o nekoj apokalipsi u prošlosti ili u budućnosti, u zbilji ili u mašti.
Drugi je kontrast između života u kući i njezinom okruženju i »bezdomnoga života« duše — kontrast postavljen u samoj ruskoj književnosti. Mitska i mistifikovana ruska duša — proizvod ruske proze i zapadnih interpretacija te posebne dvostrane ljubavi i mržnje između Rusije i Zapada — sukobljava se sa zapadnim poimanjem privatnoga života. Nakon svega, važan je »unutrašnji život«, a ne »privatni život«. Otuda su »ruska duša« i »privatni život« nespojivi.
Vasilij Grigorijevič Perov – Portret F.M. Dostojevski (1821-1881) 1872. 100×81
Pojam »ruske duše« po sebi nije izričito ruska zamisao. Na prelazu u devetnaesto stoleće istoričar Nikolaj Karamzin govori o nacionalnome ponosu u ruskoj istoriji, ali besmrtna duša koju on veliča pre je »ljudska« nego ruska. Duša je »nacionalizovana« u drugoj polovici stoleća. Prorekli su je uz pomoć nemačkih romantičara, posebno Herdera i Schellinga, koje su na ruskome tlu kreativno »pogrešno pročitali«. Često nemačke pisce nisu uopšte pročitali — kreativno ili drugačije, u izvorniku ili u prevodu — nego su ih upili iz prepričavanja drugih i sažetaka u popularnim književnim časopisima. Ideja o ruskoj duši razvila se direktno kao odgovor na nemački Geist i ima pomalo edipovski odnos s njim (odnos ogorčenosti pre nego ubistva). Posle su je slavili mnogi strani putnici, od markiza de Voguéa nadalje. Duša je suprotstavljena prosvetljenome razumu kao i negovanju tela. Ona je psiha bez psihologije, ili da to preformulišemo, njezina psihologija uvek može biti književna ali ne i naučna. Ruska je književnost poznata na Zapadu po svom psihologizmu, ali to može isto tako biti samo još jedno pogrešno zapadno iščitavanje. Dostojevski je napisao: »Zovu me psihologom. To nije istina. Tek sam realist višega reda.« A kasnije je Mihail Bahtin rekao o Dostojevskome da je on video u psihologiji »materijalizaciju ljudske duše koja je ponižavajuća«. Možda nije slučajno da je »idiot« (na starogrčkome je to, sećamo se, naziv za privatnoga pojedinca), naslov romana Dostojevskog. Njegov "idiot" ne utelovljuje ni puki mentalni nedostatak ni privatnost, ni bolest i ni svakodnevnost, nego patnje i lutanja duše.
Poimanja ličnosti i ruske duše u devetnaestome stoleću izazov su različitim evropskim shvatanjima sebstva i društva te istovremeno otkrivaju neobičan rusko–evropski hibrid. Diskurs o ruskoj duši, poput diskursa o nemačkome narodu i kućnom blagoslovu Heimata, pretpostavlja određeni stepen rasne čistoće. Ruska duša neodvojiva je od ruske krvi. Ali, nije li to kontradikcija u nazivima? U univerzumu Dostojevskog Nemci, Židovi i Poljaci lišeni su duše, ali ta neverovatna kombinacija naroda tvori zapravo monstruozno »drugo« Rusa. Čudna podudarnost: oni koji su lišeni zakonskih prava u carstvu postaju pogodno lišeni i duše. Dostojevski, poput njegovog velikog obožavatelja u dvadesetome stoleću, Berđajeva, takođe proklinje svaki izraz nacionalnoga ili verskoga osećaja kod drugih nacija: prvospomenuti ismeva francuski patriotizam i kasnije kritikuje »židovsko mesijanstvo« kao manje »univerzalno« i više uskogrudno »nacionalno« od ruskoga mesijanstva — jedinoga »duhovno ispravnoga«, da tako kažemo, mesijanstva na svetu. Štaviše, »Rus« počinje zastupati istinsku univerzalnu ljudskost. Ni jedna druga nacija ne zna kako biti univerzalna onako kako to Rusi znaju: »Ruski narod nije narod; on je čovečanstvo.« Za Dostojevskoga je utelovljenje ruske duše Puškin, u kojemu je ruska duša našla svoj dom u ruskoj književnosti; pesnik je istovremeno i uzorno ljudsko biće i uzoran Rus. Umetnička nagnuća u najvišem smislu reči zauzimaju mesto privatnih nagnuća. Kultura je jedina dostupna sfera samooblikovanja, društvenoga uspona i pobune. Puškin je jedinstveno kvalifikovan da bude »ruski nadčovek i univerzalni čovek« koji može rešiti svako evropsko proturečje i spasiti rusku dušu od evropskoga Angsta. Ukratko, Rusi su univerzalni ljudi, dok se samo nekoliko nerusa može pozivati na dar humanosti. Umesto toga, oni su bezdušni žrtveni jarci za ruske nedaće.
U neku je ruku ideja o ruskoj duši reduktivna čak i u odnosu prema ruskoj književnosti i kulturi; ona ne obuhvata njihovo bogatstvo, njihovu izvornost i različitost. Štaviše, čak i pisci koji se žele odvojiti od slavenofilskih mitologija, od Puškina do Mandeljštama, nikad nisu posve mogli izbeći takve kulturne interpretacije pune duše. Robert Belknap nudi pronicav prikaz onoga što je postalo sinonimno s »dostojevštinom« i »ruskom dušom«. Ono što je Dostojevski naučio od Hoffmanna i gotskih romana, Edgar Allan Poe je ponudio u zgusnutom, intenziviranom i posebnom psihološkom obliku, koji takođe poprilično potiče od Hoffmanna... istraživanje perverznoga, abnormalnih mentalnih stanja, iskazivanje osećaja snažnije nego što to čini obični puk — kao i dvojnike, halucinacije, izvanredno svete figure, bespomoćne žene visokog roda i velike lepote, bljesak često zastrašujućih hipnotičkih očiju, mračna stubišta i tajnovita mesta u pretećim zgradama i gomilu drugih elemenata kojima su de Vogué i drugi zapadnjaci tendirali zbog neznanja ili potrebe za stranom odličnošću koju će se zvati arehtipskom i egzotičnom Rusijom.
Ruska je duša tu zazorna kreacija stranoga pisca priča o duhovima i ruske muze; ona nastanjuje kuću evropskog romantizma opsednutog duhovima i proriče da će njezina propast biti spektakularnija nego kuće Usher.
Ali ta duša ne umire s krajem devetnaestoga stoleća; ona se preporađa u spisima emigranata i stranaca u dvadesetome stoleću, zajedno s mitovima o utopijskoj zajednici. »Ruska se duša«, piše Berđajev, »ne voli skrasiti na jednom mestu; ona nije malograđanska (meščanskaja) duša, nije lokalna duša. U duši ruskoga naroda beskrajna je potraga, potraga za nevidljivim mestom Kitežom, nevidljivim domom. (Kitež je mesto folklorne ruske utopije.) Za Berđajeva, bivšega hegelovskoga marksiste, duhovna i društvena utopija jasno su povezane. Cilj je tih misija nadići svakodnevno i stvoriti ili zamisliti utopiju negde na nebesima ili na zemlji. U simboličnom preispisivanju ruske istorije sredinom devetnaestoga stoleća neke istorijske zajednice postižu mitsku važnost; određene istorijske činjenice pretvaraju se u simbolične događaje izrasle iz mita i njihova se istorijska specifičnost briše. Mitska ideja o ruskoj zajednici par excellence seoska je komuna, koja utelovljuje »ruski komunitarizam, element zbora, i savez ljubavi i slobode, bez ikakve izvanjske garancije«. Seoska komuna je trebala biti primer sobornost’i, duhovnoga okupljanja i zajedništva, što je ruski neprevodivi antipod zapadnome pojmu pojedinca i identiteta. Sobornost’, mesto zajedničke duhovnosti, od reči sobor — doslovce, skup, sabor ili katedrala — suprotstavljena je vlasti i formalnim atributima duhovnosti i moći. Katedrala ili verska ustanova nema monopol nad duhom, ali prava katedrala je onde gde vlada duh. Sobornost’ je radikalno antiikonografska, antiretorička i antikonvencionalna. Ljubav i sloboda nisu određene; one nisu definisane u odnosu prema jeziku ili konvenciji. Istina duhovnosti nema formalnih atributa. Sobornost’ i istinska duhovnost mogu jedino biti ali ne i značiti; mogu se intuitivno osetiti mistički, ali ne i čitati ili tumačiti. Prema tome shvatanju, istinska zajednica, poput simbola, nadilazi jezik i ikonografiju.
Berđajev je, kao i Dostojevski i Homjakov pre njega, suprostavio zapadno društvo s ruskom zajednicom, i zapadnu civilizaciju s ruskom kulturom, koja se temelji na »demokratiji istinske duhovnosti«. Civilizacija je, piše Berđajev, građanska po prirodi u najduhovnijem smislu reči. Bit onoga što je građansko upravo je civilizovano kraljevstvo ovoga sveta: svetska čežnja za moći i za uživanjem u životu. »Duh civilizacije je građanski duh; on prianja uz efemeralne i prolazne stvari; on ne voli večnost.« Privatni je život jednostavno suviše građanski da bi bio vredan rasprave. U Berđajevom se opisu ruske komunalnosti nemačke filozofske metafore (posebno iz Hegela i Nietzschea) i biblijsko slikovlje stapaju s ritmičkim, inkantacijskim stilom propovednika. Nigde u tom tekstu čitaocu nije dopušteno sumnjati, razmišljati, postaviti pitanje, možda potražiti izvor navoda. Tekst reprodukuje istu totalnost koju opisuje — ili da upotrebimo Berđajevu reč, »totalitarizam« — ruske inteligencije. Navodna antiautoritarna pobuna filozofa ruskoga sobora nudi oblik mistične autoritarnosti. Čujemo samo jedan glas u Berđajevu, njegov glas, a taj jedini, posebno individualizovan glas govori u ime antiindvidualističke zajednice. Istina o soboru onkraj je tumačenja jer je onkraj jezika; ona se može otkriti samo harizmatičnim genijem ruskoga filozofa. Berđajev ne traži od čitaoca da se obrati, da razgovara, da se duhovno sjedini (pod autorstvom i autorizacijom Berdjajeva), da opšti.
Iz manje romantične perspektive, seoska je komuna, kao što se mnogi istoričari slažu, teško bila dobrovoljna zajednica srodnih duša, nego oblik organizacije kojim država može nadgledati seljake. Inkantacijski diskurs prikriva ulogu apsolutističke države. Upotreba seoske komune ne bi li oprimerila zajednicu srodnih duša etički je problematična; ona pounutruje i naturalizuje apsolutističke oblike državne kontrole, čineći je delom ljudskoga nutarnjega života. U raspravi o seoskoj komuni, naglasak je na pravoj duhovnoj kulturi i sobornost’ ruskoga naroda često zamagljuje različitost kulturnih praksa, aktuelnih udruživanja i oblika društvenoga i kućnoga ponašanja. Seoski glasovi ne pridonose mnogo ideji sobornost’i i istinskom zajedništvu (jer baš i nisu utemeljeni u nemačkome romantizmu). Niti čujemo glasove srednje klase (često etnički mešane i ne čisto ruske), klase raskoljene između cara i naroda, aristokratije i seljaka. Oni uvelike pridonose ruskoj istoriji, ali ostaju strani i izvanjski u odnosu prema istoriju ruske ideje.
Prjanišnikov I.M. Spasov Dan na severu, 1887. Državna Tretjakovska galerija
Marksizam se u Rusiji, zemlji opisanoj kao »najslabija karika u kapitalističkome lancu«, hranio na mnogim komunitarnim mitovima. Seleći naglasak sa seljaka na radnika, sa sela na grad, s poljoprivrede na industriju, s ruskoga na međunarodno (ili »nadnacionalno«, Berđjevim rečima), ruski su marksisti sačuvali utopijsko mesijanstvo i snažnu kritiku individualizma karakterističnoga za vernike u rusku ideju. Otuda se idealni »proleter« ruskih marksista nije mnogo razlikovao od idealnoga komunitarnoga seljaka (oboje su bili vrlo udaljeni od prosečnoga ruskog radnika ili seljaka. Ikonografija sovjetske kulture duguje koliko ruskom hrišćanskom utopijstvu toliko i zapadnome marksizmu.
1 коментар:
Руси и ми нисмо западни наро.,заборављамо да су и они под окупацијом. Значи то је писање о неком фиктивном западу а
Хвала Богу што нисмо и то не можемо да постанемо, те „вредности“ никад нису биле темељније демаскиране него од почетка СВО у Украјини. Лицемерје, сила и обмана! Шта, треба да жалимо што нисмо Словенци, Естонци, Литванци, Летонци, Данци, Словаци? Којешта! Француска је цигло два века прецењена у свему, Немац може да постави електроинсталацију, али боље да вам не пројектује уверења и системе размишљања. Од њих прихвати и подражавај што је корисно, али не допуштај да ти се петљају у „генетску“ основу и принципе. Дочим су Англоамериканци чисто арогантно зло, ту нема збора.
Нама чини ми се, највише недостаје способност сагледавања укупне слике света. Дубоко верујем да су људи који имају страх од истока као нечег прљавог и заосталог и комплекс према западу као нечему напредном и универзалном, људи који ни једно ни друго нису стварно искусили, који се нису макли из свог круга, па био то круг двојке или Блаце. Ни запад ни исток нису оно што се неком чини из мишје рупе.
Злопатимо се јер ма колико се србска елита (или они који би то хтели да буду) уподобљавала Западу, то (народу) доноси само горке плодове разочарања и промашаја — јер Срби нису Запад, нису чак ни Запад на Истоку . Али, Србаљ-елитиста не одустаје, покушава достићи потребну меру имитирања замишљеног западног стандарда. Не успева, опет и опет. Мислим да је исто и са руским елитистима. Таквих заљубљеника (залуђеника) је много више него оних других,
Мргуд
Постави коментар