Avital Ronel, Problem gluposti ( 2 deo )

Test slučaj: O izgledanju glupim: „Je Suis Emporte, Mais Stupide“ (Žan-Žak Ruso)


    Što se tiče prestupa koji je Ruso izneo u svojim Ispovestima, i ukradenih vrpca koje uvezuju njegov narativ, anksioznost koja se ispoljava prema gluposti ostala je neprimećena. U Trećoj glavi Ruso opisuje oblik stručnog testa koji je bio prisiljen da polaže, na kom je omanuo jer je bio uveren da može da dogura najviše do pozicije seoskog sveštenika. Madam de Varen je razgovarala s gospodinom Dobonom, „veoma inteligentnim čovekom“, o Žan Žakovim izgledima: „on je preuzeo na sebe da me ispita i vidi za šta sam kadar, i da pokuša, ako nađe u meni neki talenat, da mi izdejstvuje nameštenje.”20 Međutim, Ruso je bio podvrgnut testiranju bez svog znanja što je izazvalo metež u njegovom tekstu. Madam de Varens ga je u različitim prilikama i pod izgovorom učestvovanja u dokonom ćaskanju slala da poseti svog ispitivača. I dok je ova nameštaljka predstavljana kao proizvod krajnje proračunatosti, uskoro se ispostavlja da, za osetljivu dušu, gotovo svaki društveni susret predstavlja sistem tajnog testiranja, koji ste unapred osuđeni da uradite loše. Ono što Ruso ne imenuje, a što ostaje implicitno u odmotavanju njegovog narativa jeste pitanje da li je gluplje to što je omanuo na testu ili što već na samom početku nije znao da je bio podvrgnut testiranju. Paradoksalno, njegova pretpostavka da je susret takoreći stvaran, a ne da je reč o testu, čini susret manje stvarnim i, u svakom slučaju, znatno manje određujućim nego što bi bio u slučaju da je od samog početka bio konstruisan kao test. S jedne strane, stvarni susret se kao takav možda nikada ne događa, pošto se testiranje uvek, makar i krišom, sprovodi. Ipak, testiranje nije dobar način da upoznate nekoga. S druge strane, ukoliko pravi susret treba da bude prihvaćen ili očekivan, njega ne mogu da krase svojstva testa. Ukoliko je reč o testu, ili, kao u Rusoovom slučaju, ako se ispostavi da je bila reč o testu, onda on ne može više da polaže pravo na svoju suštinu kao susret u meri u kojoj susret, da bi bio to što jeste, ne može biti programiran, određen ili u stanju da ponudi ocene na način na koji to čini test.

           Rusoov primer ukazuje na našu nemogućnost utvrđivanja susreta kao testa bez poništavanja jednog od ta dva termina. Kako bi susret zadržao smisao uprkos testu, možemo jedino pretpostaviti „možda“ i tu zastati – možda je to bio test, ali to je sve što možemo znati. Ne možemo u potpunosti eliminisati mogućnost da je susret bio test. U svakom slučaju, Ruso, sa svoje strane, doživljava fijasko: „Međutim, zaključak do kog je on došao bio je da, iako nisam kompletna budala, nisam previše pametan. Stvar je u tome što, uprkos mojoj obećavajućoj spoljašnjosti i živahnim crtama, u mojoj glavi nije uspeo da pronađe nikakvu ideju ili tragove obrazovanja. Ukratko, nosio sam se sa svim oblicima ograničenja i najviše što sam mogao da postignem bilo je da jednog dana postanem seoski sveštenik“ (112).21 Ruso treba da ponudi neko objašnjenje svog lošeg školskog izveštaja, što potpada pod logiku serijalizacije. „Bio je to drugi ili treći put da su me ocenjivali na ovaj način, i nije bio poslednji; M. Maserova presuda često se ponavljala“ (112). Ruso sada oseća potrebu da u izvesnoj meri uzvrati nedvosmislenim rezultatima takvih testova inteligencije kojima je u nekoliko navrata bio podvrgnut. Treće poglavlje nagoveštava da takvi rezultati ukazuju na pogrešne procene njegovog karaktera i njegovih sklonosti. Zanimljivo, Rusoova odbrana se ne oslanja na otkrivanje skrivenog izvora istinske inteligencije, već na odlučnu potvrdu sopstvene gluposti: „Ja sam uzbuđen, ali glup“ (113). Podstaknut da napravi ispad (što je Rusoovo srednje ime), nepovratno je povezan sa stanjem gluposti.

         Prema logici koju implementira tekst, glupost na kraju ističe iluziju neodložnosti i implicira zahtev za improvizovanom proizvodnjom smisla. Ovde je možda važno imati na umu da je za Helderlina Ruso bio filozof posredovanja. Heroj Entzunga (odstupanja), u antropološkom smislu podesniji Ruso iz Ispovesti pokazuje da prisustvo, proizvodeći pokretom odstupanja sigurnu blokadu, određuje iskustvo gluposti. To znači da je metafizika u zajedničkom poduhvatu sa zaboravljanjem gluposti na kojoj je zasnovana. Što se tiče njegove uloge u zapadnoj epizodi zaboravnosti, Ruso je, prema proceni Rusoa, glup do te mere da ne može prisustvovati sadašnjosti, već traži odlaganje i jaše na talasu odgađanja: „...moje misli su se množile polako i zbrkano, i spremne su tek kad je prekasno... Imam odmeren takt, donekle razumevanja, i određenu umešnost sa ljudima samo ukoliko hoće da sačekaju“ (131). Munjevito uposlivši kontradikciju, Ruso tvrdi da je u principu u stanju da ponudi spontane reakcije i ponašanje jedino ukoliko nisu, dakle, spontane („Mogu iz prve sjajno da odgovorim ako imam trenutak za razmišljanje, ali ako imam samo tren, ne mogu da kažem niti da uradim ništa valjano” [113]). Ispostavlja se da je neophodnost pauze hronični uslov koji nije ograničen zahtevima neodložnosti ili žive publike:

             Međutim, ne patim od ove kombinacije brzih emocija i sporih misli samo u društvu. S njom se takođe srećem kada sam sam i dok radim. Ideje se uobličavaju u mojoj glavi uz najužasnije teškoće. Kruže u jednoličnim krugovima i smesi uznemirujući me i razdražujući sve dok srce ne počne da tuče. Tokom ovog komešanja emocija sve vidim mutno i ne mogu da napišem ni reč; moram da čekam. Neprimetno, čitava gungula se stišava, haos se sleže i sve dolazi na mesto, samo sporo i nakon dugog i haotičnog pretumbavanja (113).


          Za opis stanja koje određuje kao glupost i naknadno vraćanje reda, Ruso koristi terminologiju promene scene u italijanskoj operi. Između scena u velikim operama „vlada divlje i dugotrajno rasulo“. (113).  „Na sve strane se stvari pomiču tamo-amo i sve izgleda kao da je izvrnuto naglavce; deluje kao da će se sve urušiti“. Put od haosa do reda koji je Ruso trasirao, prilično iznenađujuće, povezuje se sa retorikom spektakla i reprezentacije. U trenutku kada pokušava da opiše prevazilaženje gluposti, on grupiše posrnulu retoriku koju bespoštedno kritikuje. Iskrsavanje i bistrina zavise od fikcije prizora, upadljive retorike obmane. Između scena ali unutar prizora, ili u trenutku njegovog odlaganja, sve ide nepovratno ka potpunom uništenju, piše Ruso. „Međutim, malo-pomalo, sve
dolazi na svoje mesto, ništa ne nedostaje i, iznenađujuće, čitavu tu gungulu smenjuje zanosna predstava. Isti takav proces odigrava se u mom mozgu kada želim da pišem. Da sam u prošlosti znao kako da sačekam i onda da na papir stavim, u punoj lepoti, stvari koje je moja mašta oslikala, retko koji pisac bi mogao da se meri sa mnom“ (113). Destruktivni nered s kojim Ruso povezuje iskustvo gluposti „iznenadno“ („et l’on est tout supris“ [1:114]) prekida početak predstave, odnosno fikcija totaliteta u kom ništa ne nedostaje, gde se fantazam predstojećeg kasapljenja i komadanja prekida. Svaka stvar pronalazi mesto (“chaque chose vient mettre a sa place“), i da je Ruso znao kako da čeka, bio bi pisac bez premca, piše on.

         Međutim, on piše u trenutku teatralnog odlaganja i ne zna kako da sačeka nadolazeću predstavu. Prethodeći svakom prerušavanju, ovaj trenutak, koji bi mogao da se svede na istinu kao kastraciju, konstituiše za Rusoa trenutak istine kao nerazmrsivu glupost. Kao stanje koje zahteva prekrivanje, glupost priziva predstavu. Glupost se na sceni predstavlja kao razaranje scene, kada su stvari ispretumbane i „ispremeštane tako da deluje kao da je sve izvrnuto naglavce“. Pojavljuje se između činova, kada su varke prekinute a radnici na pozornici. Stoga, glupost u izvesnom smislu predstavlja upad stvarnog, ili nečeg neupodobljenog, „nepovratno na putu potpunog uništenja“, trenutak nesimbolizovane zjapeće rupe. Ruso ne kaže da destruktivni trenutak nepredstavljanja obrazuje varku – njegova logika ne dopušta takvu tvrdnju – već da nakon razorene istine scene sledi proizvodnja varke, koja umiruje um. Glupost iščezava iza scene dok varka njenog drugog izbija na površinu.

          Da bi pokazao koliko sporo piše slova („Ne znam kako da započnem ili završim; moje slovo je dugačka, izmuljana besmislica, jedva razumljiva kad se čita“), Ruso u sledećem pasusu priznaje da nije u stanju da pojmi ništa što se dešava pred njegovim očima – odnosno, iako on to ne kaže na taj način, on otkriva da je urođeno slep za prizor, upravo za figuru čija je svrha prevazilaženje gluposti: „Nemam ni osećaj niti razumem bilo šta rečeno ili urađeno ili što se desilo pred mojim očima“ (114). Ukidajući pojavni potencijal prizora, iskaz ponovo uspostavlja figuralnu i krhku stranu jasnosti. Ono pojavno je, pre svega, izgubljeno; nikada se kao takvo ne može pojaviti, sem kao zamuckujuća i nasumična samoprezentacija. U nastavku, Ruso tvrdi da ne može postojati trenutnost percepcije, naglašavajući da je, kada je imitirana, trenutnost greška. „Jasno mogu da vidim nešto samo u retrospektivi, jedino u mojim sećanjima moj um može da deluje… Međutim, naposletku, sve mi se vraća, sećam se mesta i vremena, intonacije glasa i izgleda, pokreta i situacije; ništa mi ne izmiče“ (114). Drugo gluposti, koje Ruso nikada ne imenuje na taj način (kada proučava sebe, ni u jednom trenutku ne ukazuje ni na kakav mogući atribut inteligencije ili brzine ili potpunog shvatanja stvari), pokazuje se kao komemorativan, nastanjujući logiku uskrsavajućeg sećanja, onoga što mu se vraća nakon što je krenuo isprva nedokučivim putem. Suprotno tome, glupost je čvrsto ukvotljena na strani života, živog prisustva i perceptivnog iako nestabilnog događanja, iskrsavajuće neposrednosti. Kako bi se oporavio od suštinske gluposti, Ruso je morao da rekonstituiše ono što sebe nikad ne ispoljava u tu-bivanju: živi logos je iskonski nestao. Ne postoji mesto koje pripada sadašnjosti osim vraćanja u pamćenju kome ništa ne izmiče.

         Refleksija, s druge strane, ukazuje na određeno iskustvo smrti – isteklo vreme – koje, upravo zbog odlaganja i distance koje implicira, oblikuje osnovu smirenosti:


Ne mogu da zamislim veće mučenje nego kad sam primoran da govorim bez stajanja i bez trenutka refleksije. Ne znam da li je u pitanju samo moje gnušanje prema svakoj vrsti prinude [assujettissement], ali samo treba od mene zahtevati da govorim i ja ću nepogrešivo reći nešto glupo. Međutim, još je pogubnije to što, umesto da ne govorim kada nemam šta da kažem, upravo u tim trenucima imam mahnitu želju da brbljam. U žudnji da ispunim svoje dužnosti što pre, na brzu ruku istrućam par rđavo sklepanih reči, i mogu biti prezadovoljan ako one ništa ne znače. Toliko želim da potisnem ili sakrijem svoju nesposobnost, da mi retko kad ne polazi za rukom da je učinim upadljivom. (115 [1:115]).

      Brojne važne tvrdnje uvedene su u igru. U ovoj tački, glupa opaska se javlja tako da izgleda kao da drži stranu izopačenosti, kao protest protiv prinude (cette insupportable contraintee [1:115]). Sagledana je kao odgovor na nasilje svojstveno društvenoj obavezi da se odmah govori. Ono što karakteriše Rusoovu odvratnost prema prinudi jeste njegovo sopstveno šurovanje („žudnja“) s društvenom kontrolom, koja ga izaziva da napadne vlast, izlažući se upravo u trenutku kada želi da se izmakne. Iz ovog pasusa saznajemo da je čin gluposti, koji on izvodi govoreći, ukorenjen u etičkoj uznemirenosti: želeći da odbaci svoju društvenu odgovornost što pre (pour payer plus tot ma dette [1:115]), Ruso ispušta reči koje, u najboljem slučaju, nemaju nikakvo značenje. Pri svemu tome, Rusoovi čitaoci su već ranije videli ovaj etički dvokorak, u epizodi sa Marion, kada Ruso pokušava da pokaže kako je ispunio svoju obavezu proizvodeći označitelja koji je samo naizgled privezan za referencu ali je zapravo samo proizvoljan i slučajan. Ovaj pokušaj se pojavljuje u Drugoj knjizi. Sada smo zreli za scenu još nevinijeg zločina, koji pobuđuje višak krivice.

          Pol de Man u „Izgovorima“ povezuje proklizavanje, koje je produktivno za razumevanje, s Rusoovim egzibicionističkim sklonostima.22 U ovoj ponižavajućoj epizodi kod Rusoa srećemo sličnu oscilaciju između želje da se sakrije i impulsa da otkrije „nespretnost“. Drugi bi se žestoko trudili da izbrišu jouissance razgolićenja koji prati Rusoovo ispovedanje gluposti. To je zato što, poput opere između činova, glupost – kao politički protest ili čisto razgolićenje – u samom trenutku svog konstituisanja prikazuje poniženje sujet-en-scene u trenucima raspadanja. Iz naše analize pasusa koji slede jedan za drugim saznajemo da Ruso nije bio u stanju da razmotri prizor koji opisuje; ovo razdvajanje iskaza i performansa delovalo bi uznemirujuće jednako koliko i promena pozornice da ovde nije reč o tome da gledamo u pogrešnom smeru. Na pritajen a ipak istrajan način postaje jasno da je izvor nepouzdanog prizora pretpostavljeni posmatrač, Ruso – a ne postoji probitačniji način da od sebe napravite prizor nego da prikažete sopstvenu glupost. To je Rusoova „pomamna želja“, koja se nalazi u istoj ravni sa pojmovima smrtnosti, uništenja, neumitnosti, i za koju on kaže da je „ključna za razumevanje najvećeg broja mojih postupaka“ (116). Ruso ne može a da ne izloži sebe, apsorbujući strani karakter u svoj repertoar samoprezentacije i oslanjajući se na podnaslove koji prate Ispovesti: „Trebalo bi da u zajednici uživam barem jednako koliko i drugi, da nije izvesnosti da ću sebe predstaviti ne samo kroz nedostatke nego i kao ličnost meni potpuno stranu“ (116). S obzirom na to da njegovo živo prisustvo, kada postoji, profiliše strani karakter, Ruso za sebe odabira drugačiju ulogu, onu koja od njega iziskuje napuštanje scene koju on nikada neće prestati da izlaže: „Uloga koju sam odabrao, da pišem i ostanem u pozadini, jeste upravo ona koja mi odgovara. Da sam bio prisutan, ljudi ne bi znali koliko vredim; ne bi mogli to čak ni da pretpostave“ (116). Iz toga ne treba zaključiti da je Ruso, pošto je uzeo masku pisca, našao delatnost pomoću koje izbegava sopstveno ponižavanje i brukanje. To nikako. Čak ni na tematskoj ravni to nije slučaj. Nakon što je poglavlje zaključio opisom podudarne sklonosti svog uma prema italijanskoj operi, Ruso tvrdi, kao da mu se mozak nakalemio na rukopis: „Bilo je to objašnjenje užasne teškoće koju osećam dok pišem. Moji mrljavi, skrpljeni, zbrkani, nečitki rukopisi svedoče o bolu kroz koji sam prošao. Među njima nema nijednog koji nisam morao iznova da pišem četiri ili pet puta pre slanja štamparu“ (113). Dakle, čak i kada je odsutan, na mestu gde može da potvrdi svoju vrednost bez tiranije prisustva, Ruso otvara beskrajni dosije omaški i nesposobnosti, ispovedajući nepopravljivu glupost: „a ljudi su daleko više zapanjeni mojom glupošću jer izneverava njihova očekivanja“ (116).


„O Te Beata Gregial“ (Đakomo Leopardi)


             U kulturi koju su Marks i Niče odredili kao neraskidivo povezanu sa glupošću – nemačka „kultura“ nam je podarila Simplicijusa Simplicisimusa, Taugenihtsa, Ojlenšpigela i šlemile, kao i druge književne rođake istorijske tupavosti – nalazimo takođe, zahvaljujući Robertu Muzilu, brojne duboke misli o onome što obrazuje glupost, njen figurativni status i postepeni razvoj kao nečega nalik zamisli. U Posthumnim spisima živog pisca Muzil nudi kratak odeljak pod nazivom „Ovca, sagledana iz drugog ugla“.23 Ovca neka posluži kao metonimija figure kako bismo preko hrišćanskih pašnjaka mogli da razmotrimo evoluciju grupnog psihološkog entiteta. U samom tekstu, Muzil konstruiše alegoriju hrišćanskog mučeništva: „Nebeski oblaci odmarali su se u belim uvojcima njihove kose. To su prastare katoličke životinje, religiozni saputnici čovečanstva... Posvuda: kada se čovek približi, ovce su plašljive i glupe; dobro su im poznati udarci i kamenice njegove bezočnosti. Ali ukoliko stoji umrtvljen poput kipa i zuri u daljinu, zaboravljaju na njega.“ (22). Uzdrhtali i nervozni, odražavajući nebesa ali i krhkost hodočasničkih lobanja, glasovi ovaca odzvanjaju „poput naricanja biskupa u katedrali“ (21). Glupost, uparena s plašljivošću, sagledana je, u svom životinjsko-otpornom aspektu, kao odgovor na čovekovu obmanu i brutalnost. Upravo je to ono što čovek vidi ali i što zaboravlja kada skrene pogled u stranu. U sledećem (i poslednjem) Muzilovom eseju o gluposti, ova scena se neumoljivo transformiše u sliku nasilja u porodici, prikazujući proizvodnju gluposti kao odgovor, obično žene ili politički zastrašenog naroda, na premlaćivanje. U ovom kontekstu ovce su ipak sagledane u potpuno drugačijem svetlu, s dvostrukim fokusom na njihovu auru i plašljivo grupisanje kojem su sklone. Istovremeno, iako saputnice u religiji, one najednom postaju objekat čovekove poruge i božje ljubavi. Međutim, Bog sagledava ovcu kao figuru čoveka. Kako bi bilo istaknuto dvostruko čitanje, tekst je podeljen na dva dela; na početku glavnog odeljka postavljen je kao prethodnica kratak pasaž, gotovo citat:

        Kad je reč o istoriji ovce: Danas čovek smatra da je ovca glupa. Međutim, Bog je voli. On neprestano poredi ovcu i čoveka. Da li je moguće da je Bog potpuno omanuo u proceni? Kad je reč o psihologiji ovce: Konačni izbrušeni izgled uzvišene svesti nije drugačiji od izgleda gluposti. (21)


     Ovca ima istoriju, svakako istoričnost, i ona je postepeno počela da označava samu glupost – ili makar tako savremeni čovek shvata ovcu. „Međutim, Bog je voli.“ Gospodar disjunktivne analogije, Bog je dosledno uporedio čoveka i ovcu, a čovek je, sa svoje strane, odbio i prognao ovaj ponižavajući deo svog pretpostavljenog sklopa u božjim očima. Ovde, međutim, treba obratiti pažnju na to da je Bogu neophodan katahrezičan momenat kako bi voleo. Božja ljubav prema čoveku uvodi problem odnosa: čovek ne sme da bude čovek, već životinja (bête) i, preciznije, najpokornija, najismevanija i najnespokojnija životinja, sa kojom se nijedna druga ne može porediti, budući da ovce ne mogu same i da ne prolaze kroz individuaciju. Ako do kraja ispratimo rezultate ove razdvajajuće analogije: kada voli čoveka, Bog se, kao u nekoj banalnoj komediji, zapravo budi u postelji s ovcom. Ipak, kako primećuje pesnik Leopardi u stihu „silly sheep“, engleska reč silly dolazi od selig, biti blagosloven i blažen.24 Reč je o translativnom transferu koji možemo da shvatimo kao pokretača Muzilovog zapažanja u sledećem odeljku, kada povlači analogiju između naličja gluposti i izraza egzaltirane svesti. Ipak, presecanje mističnog, ekstatičnog pogleda i pogleda priglupe zaprepašćenosti tek treba da razmotrimo.

          Ideé reçue jeste da je hrišćanski bog manje ljut, više zaštitnički nastrojen prema svojoj pastvi, u stanju da bude naklonjeniji isceljenju (iako ovakvo shvatanje može biti osporeno složenim ponavljanjima i preradama Novog zaveta) od boga Starog zaveta, koji deluje kao da uvek operiše u svetu oskudice i nemaštine. Prema autoru jednog od retkih tekstova koji suštinski rasvetljavaju tu temu, međutim, glupost je uvek nudila posebnu vrstu utočišta, podupirući blaženstvo koje nastanjuje sreću neznalice. Dr Džej. I. Erdman, već-oduvek ničeanski sledbenik Hegela kome ćemo se još vratiti, pisao je u knjizi Ozbiljna igra. Predavanja delimično nova, delimično poduže zaboravljena o izuzetnoj zaštiti kojoj se pridružuje beznadežna glupost.25 Erdman navodi priču u kojoj majka nagrađuje poljupcem veoma glupu opasku svog malog dečaka i primećuje:


...i ne samo nečijom majkom, kao što je bila majka tog dečaka, već majkom čitavog čovečanstva stoga je upravljala Fortuna, čija je naklonost prema gluposti nadaleko poznata. Ne bez krivde, jer je dobro poznato da se, kao mesečar na krovu ili Blondel na konopcu, dečak poput njega ponaša bez predostrožnosti, uopšte ne gleda unaokolo, a ipak često postiže cilj. Glupaci su baš kao deca koja mogu da padnu na nos i ostanu nepovređena; pametna osoba, s druge strane, uspeva da razbije nos i kad padne na leđa.26

          Fortuna se osmehuje tikvanu, nudeći suplement protekciji onome ko je, nalik mesečaru, nepovrediv. U tom smislu, glupost je nešto što se nosi poput odbrambenog mehanizma, neprobojni oklop u nesvesnim slučajevima. Takva perspektiva odgovara klišeu: „Ono što ne znaš, ne može te povrediti“, u kom je, na način koji vidimo kod Edipa, znanje povezano s pretnjom kastracije i smrti. Lik povezan s glupošću – u savremenim pustolovnim predajama potomak Foresta Gampa – može u nastavcima da napreduje (gubeći oslonac) jedino ukoliko je pošteđen znanja o osvojenim pozicijama ili izvršenim delima. Moralna čistota, američki stil, može biti obezbeđena jedino pomoću radikalnog neznanja. Ona se odlikuje time što je podupire a ne iscrpljuje citatni kvalitet njenog odnosa prema majci („Majka kaže da...“) – permutacija Fortune, koja, obasjavajući ga svojim osmesima, vodi mesečara kroz traumatične epizode američke istorije.
   
      Takvi likovi, koje štiti Fortuna ili Bog, u zavisnosti od toga ko je za volanom, ukazuju na izvesno obrtanje grčkih vrednosti ili barem naglašavaju ideju naknadne zaštite. Međutim, ko treba da bude zaštićen od gluposti? Time se, izgleda, Bog nikada nije pozabavio.

          Stvorena da ispuni prostor lekova i bolesti, na glupost se često gledalo kao na zarazu. Ako se prisetimo Ničeove tvrdnje da je snažnima potrebna zaštita – u njegovom izokretanju Fortune zdravi su prikazani kao oni sa najranjivijim imunitetom27 – vidimo da postoji strah, dokumentovan u različitim diskursima, od postajanja glupim. Šopenhauer je podučavao da studente možemo zaglupeti ako im damo da čitaju Hegela. Roza Luksemburg je bila zabrinuta zbog Volksverdumminga, nacionalnog zaglupljivanja. Ruso je smatrao da dolazimo u opasnost da postanemo glupi kada se ne usuđujemo da  živimo sami, zbog samoobuzdavanja, odnosno mimetičkog porodičnog života u kom dominira „esprit d’imitation“. Oni koji ne žele da žive sami podložni su gluposti u toj meri da se stropoštavaju u prostor gde čovek neprestano kopira drugog čoveka. Iako u načelu dobrodošla (čitanje Hegela, opojna sredstva, život s drugima), glupost se pojavljuje kao nametnuta trauma koja nas pretvara u replikanta njenih protokola. Primamljive oblasti popularne kulture – sport, muzika, masovni mediji – moramo ozbiljno uzeti u obzir prilikom proučavanja oblasti zaraze povezanom sa strahom od bivanja zaglupljenim, glupifikacije, ili tehnoekstatičnog.

          Kažu da nas televizija zaglupljuje: mehaničko ponavljanje bilo koje vrste može da nas zarazi izlivom gluposti u mozak. (Kao svedoku savremenih društvenih istorija, meni je najzanimljivije to što rad čini ljude glupim, uskraćujući im suštinske tipove neprodukcije, dokolicu, meditaciju, igru. Postalo je etički neophodno pronaći izričit način propagiranja nerada, subvencionisanja odmora, plandovanja, gluvarenja bez podleganja uobičajenim
kriminalizacijama ili devalvacijama logike drugih „aktivnosti“ – Rusoov far niente. Međutim, etika je takođe neki posao, te mi dozvolite da ovo prosto smestim u lenji prostor uzgredne primedbe, bez povezivanja sa stravičnim radničkim bolovima, ili čak radom negativnog. Svođenje ljudske figure na rad treba shvatiti kao obnavljanje jednakosti čovečanstva i radne životinje. Servilan po prirodi i sklon pokornosti, rad je, kao središte modernog iskustva otuđenja, nehuman i nedruštven. Obrnuto, kada se sve postavi u ravan procedura i ozakonjenja, igra se obznanjuje kao rad, kao „završavanje“. U restoranu vas kelner pita da li ste „završili“. Sramno prerađena, uprosečena, etiketirajući „ljudske resurse“, naša kultura jeste kultura u kojoj svi pogubismo glave zarad neodbranjivog etosa proizvodnje. Verner Hemčer smatra da čak i ideja „bavljenja“ pripada neupitnoj radnoj snazi.)28

Istorijsko-materijalističko glupiranje


        Niko ne razume otuđeni rad bolje od Marksa. On ga je izneo na videlo kao, među drugim poznatim posledicama, krivca za proizvodnju gluposti. Zapravo, glupost (Dummheit) je u Historisch-Kritisches Worterbuch des Marxismusi glavna odrednica.29 Bez izvinjenja ili razvodnjavanja, ona je uzeta kao moćna istorijska snaga od koje su važniji samo nasilje i ekonomija. Prikazana kao obimna i raznovrsna, dekodirana je u mnoštvo delova. Ipak, najpre je shvaćena kao nešto što je odstranjeno iz filozofije i njene aksiomatike. Nadmoćna (GroSmacht) u smislu određujućih snaga istorijskog postajanja, glupost odsustvuje iz ideje, slepi putnik na velikom transporteru istorijskog značenja. Štaviše, postoji nešto protivzakonito a ipak moćno u prometu gluposti. Država je diler gluposti opskrbljujući radnika velikim dozama: uglavnom, glupost je opijat, oružje upereno protiv radničke klase, koju ukida i onesposobljava.

         Opasna i formativna kad je reč o navikama, glupost je jednako povezana sa jezičkom navikom: „Glupost je ustanovljeno pravo uverenja. Sve dok smo na polju jezika, glupost obitava u iskazu.“ („Dummheit ist dann das Gewohnheisrecht einer Meinung. In der Sprache jast die Dummheit in der Phrase [2:857]“). Kao prazno ponavljanje i usvajanje mišljenja, glupost se ugnezdila u samu mogućnost jezika. Štaviše, iako marksistički rečnik nastavlja dalje i određuje da glupost obuhvata ponavljanje „prefabrikovanih delova u kojima je čovek navike, konzument, kod kuće“ (2:857) – a koji to čin u jeziku nije uhvaćen u takvo ponavljanje ili slično udomljavanje? – on uočava neizbežnost gluposti u jeziku i vremenu. Ova strukturalna neminovnost, međutim, nije u saglasju sa naznačenom svrhom poduže odrednice, koja ustanovljuje veoma eksplicitno da se, za Marksa, glupost sastoji u „nemogućnosti da se izvede dijalektika“ („Unfahigkeit zur Dialekrik“[2:859]) u istorijsko-materijalističkom smislu.
          Dummheit senzori bili su usađeni u Marksa još otkad je bio tinejdžer, tako barem deluje, i njihova svrha bila je da radikalizuju njegov senzibilitet. Sa 19 godina posvetio je ocu sledeći epigram:

„U svojoj stolici za ljuljanje, udobno glup,
 / Sedi u tišini nemački narod“
(„In seinen Sessel, behaglicht dumm,
/ Sitzt schweigned das deutsche Publikum“ [2:869]).

Ili, u slobodnijem prevodu:
„Dok ih obavija ugodnost,
/ Beskrajna udobnost,
/ Nemci su tako uspešni:
/ Glupost se ne oglašava“

– što znači da su Nemci u tupoj tišini zurili u politička gibanja iz neposredne okoline (on nije mogao da oseti da su oni tada bili na vrhuncu). Četiri godine kasnije, nadovezujući se na Epikura, Marks je u svoju disertaciju uneo i zapažanje: „Glupost i sujeverje su dva slična titana“ („Auch die Dummheit und der Aberglaube sind Titanen“). I nastavlja: „...Tamo gde Aristotel kudi starije zbog verovanja da je nebesima bio potreban Atlas koji ih je podupirao... Epikur se ne slaže sa onima koji veruju da su čoveku nebesa neophodna. On smatra da je i sam Atlas, na čijim ramenima vise nebesa, plod ljudske gluposti i sujeverja“ (2:859). Glupost je dosegla nebesa ili, preciznije, sišla je sa nebesa kao deo transcendentalne potrebe koju smrtnici tek treba da prevaziđu.


            U teorijskom okviru koji je oblikovao pariske spise iz 1844, dijagnostičko-polemički smisao gluposti prvi put dobija kritičku ekonomsku i političku osnovu. Ne samo da su, prema ovom shvatanju, strukture moći preokrenule razumevanje u idiotluk, i obrnuto („den Dlodsinn in Verstand, den Verstand in Blodsinn“), već, unutar dominacije privatnog vlasništva, radnici proizvode „za bogataša – divote, zamkove, i krasote; a za radnika – bedu, udžericu i sakaćenje“ („Wunderwerke fur den Reichen, aber... Entblossung fur den Arbeiter..., Palaste aber Hohlen..., Schonheit, aber Verkruppelung fur Arbeiter“ [2:860]). I, pridodajući novu zvučnu reč rečniku gluposti, koja će snažno odjeknuti i kružiti među piscima i aktivistima poput Roze Luksemburg, Marks piše: „Duh je proizveden; ali za radnika su proizvedeni glupost i kretenizam“ („Sie producirt Geist, aber sie producirt Blodsinn, Cretenismus fur den Arbeiter“ [2:860]). I dok je radnik ropski vezan za sredstva proizvodnje, ono što se proizvodi za telo i po telu radnika, u maniru kažnjeničke kolonije, jeste kretenizam. Kao izdanak gluposti, kretenizam je proizvodnja moćnog aparata države, neizbežna valuta koju kuje kapitalizam. Ako kapitalizam i njegova užasna otuđenja nešto proizvode, to je ovaj tip zatvora, koji spada u čitavu tipologiju željene slaborazvijenosti, tačnije, proizvodnju Blodsinn und Cretenismus. U pismu Ružu, gde ističe politiku gluposti, Marks odobrava: „U Nemačkoj je nasilje ugušilo sve. Na delu je istinska anarhija duha, a snage gluposti osvojile su zemlju“ („In Deutschland wird alles gewaltsam unterdruckt, eine wahte Anarchie des Geistes, das Regiment der Dummheit selbst ist hereingebrochen“ [2:860]). Država liči na brod budala. Stoga glupost slama političko i prodire u njega; stanje koje nastupa kada nasilna represija uzima maha, nudeći obamrlost umesto odgovornosti.

          Iako Marks razume glupost kao ključno preimućstvo vladajućih klasa, koje posredstvom buržoazije, i u njenu korist, donosi obrt, on nikada nije bio toliko naivan da u klasu duduka ne uvrsti i proletarijat. Nakon ogromnog razočaranja evropskim revolucijama i kontrarevolucijama iz 1848, Marks piše Engelsu: „Sada vidimo koja je uloga gluposti u revolucijama i kako je svetina eksploatiše.“30 I dok su Engels, Luksemburg, Ernst Bloh, Lenjin i (njima suprotstavljeni) Lukač i Bela Kun rekli mnogo toga o vladavini gluposti s obe strane barikada, Gramši se unutar stranačkih zamešateljstava, i van njih, i duž nacionalnih političkih granica usredsređuje na glupost koju nalazimo u kapitalizmu, gde „inteligencija“ zapravo služi kao paravan za glupost, učestvujući u dijalektici neprekidnog preuzimanja. Ovaj umnogome ničeanski uvid, gde imenovanje zapravo rezultira prevrednovanjem – intelektualna poniznost i citatna mašina koje se uzimaju kao inteligencija, čitava gramatika i špijunsko ponašanje kao inteligencija, i tako dalje – ukazuju na nestabilnost u određivanju inteligencije. Ali, takođe, otkriva ulaganje kapitalizma u sopstvenu inteligenciju, iako ova investicija nastavlja da se obavlja u lošem duhu.


Veštačka glupost

Društvena montaža inteligencije ne može se ograničiti na nekakvo sećanje u maniru crnog filma na komunizam koji projektuje neprijateljske fantazije prema kapitalizmu. Razlog je taj što emitovanje, isprobavanje i raspoređivanje inteligencije nosi na svojim plećima teret turobne i užasavajuće istorije. Reč je o istoriji selektivnog otkrića koje pripada registru društvene nepravde. Postoji svega nekolicina članaka dostojnih čitanja posvećenih razgolićivanju tužne istorije ovih psihijatrijskih i psiholoških diskursa uključenih u stvaranje teze o nasleđu i politici društvene selekcije. Sistem količnika inteligencije, kako je pokazala knjiga Stivena Džeja Gulda o testovima inteligencije, zasniva se na izopačenom eksploatisanju filozofskih predubeđenja.31 Ono što me najviše zanima kad je reč o obeležavanju i određivanju koje pravi ožiljke na telu mladog učenika jeste način na koji su ocene izvedene radi potkopavanja čitave klase učenika. One su konstruisane da pokažu da idiotluk, u svesci za test, ukazuje na mentalnu dob koja obuhvata uzrast od tri godine ili mlađi uzrast; imbecil potpada pod mentalnu dob koja obuhvata uzrast od tri do sedam godina. Uvođenje pojma moron dugujemo američkim psiholozima, koji su ga preuzeli od Grka kako bi odredili lakši oblik slaboumnosti, malo ispod „prosečne“. Pojam je smišljen da bi
se koristio prilikom testiranja imigranata i, naročito, njihove dece, nakon prispeća u Sjedinjene Države. Ovi moroni su takođe definisani kao „nesposobni da vode računa o sebi pomoću obične inteligencije ili da učestvuju u borbi za opstanak.“32 Rangirani i poniženi, mali imigranti su od početka zanemareni, zavedeni u dosije kriminalne antropologije s izrađenim profilima.
         Važno je imati na umu da je birokratija sramoćenja bila zasnovana na ideologiji naučnog testiranja. U tim testovima nikada ne nalazimo pokušaj teoretizovanja ili čak opisa sopstvenog delovanja ili objašnjenja zbog čega „borba za opstanak“ ne potpada pod instinktivnu, usađenu ili delimično glupu operaciju. Zbog čega opstanak treba da bude stvar bistrine ili inteligencije? (Uzgred, ovaj pojam je prevod grčkog pojma Lebensunfahigkeit, koji označava nesposobnost za život.) Izluđujući aksiom, ako imamo u vidu one veoma inteligentne sagovornike koji nisu uspeli da prežive čak ni kada su, u nekim slučajevima, nastavili da žive. Uslovi procenjivanja male imigrantkinje zapanjujuće su neujednačeni. Upisani trag pasivnosti onemogućava njeno napredovanje, i ona ne može da krene dalje ili da učestvuje u borbi. NJjen pasoš je ispečatiran srodnim slabostima. U izvesnom smislu, ulazak u Ameriku zavisi od državno-administrativnog imaginaire glupog. Između ostalog, to ukazuje na stepen povezanosti pitanja gluposti, koje je par excellance pitanje granica, i suštinske privrženosti pravdi. Obeležen, pridošlica je pretvoren u duhovnog izbeglicu, totalizovani znak siromaštva. Taj mali imigrant je posvuda, ekstremna nužnost. Ukoliko u etičkim pojmovima treba da iskažemo jedinu moguću poziciju u odnosu na to stalno nadolazeće biće, to bi bila ova: Ja sam glup i pre drugih.


(S engleskog preveo Nebojša Marić)
izvor

______________________________

20 Jean-Jacques Rousseau, The Confessions, prev. J. M. Cohen (New York: Penguin Books, 1953), 112 (naredne oznake za citate biće date u zagradama); za francusko izdanje videti Rousseau, Les Confessions, u Ouvres complètes, ur. Marcel Raymond i Bernard Gagnebin, 5 tomova (Paris: Gallimard, 1959), 1:1–656 (naredne oznale za citate biće date u zagradama u tekstu).

21 Rousseau, Les Confessions, 1:113: „Le résultat de ses observations fut que, malgré ce que promettaient mon extérieur et ma physionomie animée, j’étais, sinon tout à fait inepte, au moins un garçon de peu d’esprit, sans idées, presques sans acquis, tres borné en un mot à tous égards, et que l’honneur de devenir un jour curé de village était la plus haute fortune à laquelle je dusse aspirer.

22 U Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke and Proust (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1979), Pol de Man piše: „Ono do čega je Rusou stvarno bilo stalo nisu ni vrpca ni Marion, već javna scena razgolićenja, što on zaista i dobija“ (285). U nastavku De Man mobiliše pozorišnu figuru: „Želja je istinski sramna budući da ukazuje na to da Marion nije propala da bi se Ruso spasao, niti zbog toga što je on žudeo za njom, već samo da bi pribavio pozornicu na kojoj će Ruso paradiratisvoju sramotu“ (286)

23 Robert Musil, „Sheep, as Seen in Another Light“, Posthumous Papers of a Living Author, prev. Peter Wortsman (Hygiene, Colo.: Eridanos, 1987), 21–22 (naredne reference će biti date u zagradama u tekstu).

24 Videti Hartog, „Bêtises grecques“, 52.

25 J. E. Erdmann, Ernste Spiele: Vorträge, theils neu, theils längst vergassen (Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1875), 319.

26 Ibid., 319: „...und nicht nur von der eigenen Mutter, wie Jener, sondern von der Mutter aller Menschenkinder ward man so regalirt von Fortuna, deren Vorliebe fur die Dummen sprüchwortlich ist. Nicht mit Unrecht, denn daß er ohne Umsicht handelt, wie der Nachtwandler auf dem Dach oder Blondel auf
dem Seil, gar nicht um sich seiht, oft sein Ziel erreicht, daß die Dummen, gerade wie die Kinder, auch wenn sie auf die Nase fallen, sie nicht verletzen, während macher Gescheidte sie bricht, wenn er auf den Rucken fällt, das ist bekannt.“

27 Istražila sam logiku i vrednovanja imunodeficijencije kod Ničea u: „Queens of the Night”, Finitude’s Score: Essays for the End of the Millennium (Lincoln: University of Nebraska Press, 1994), 41–61.

28 Wolfgang Hamacher, „Working through Working“, trans. Matthew T. Hartman, Modernism/Modernity3.1 (1991): 23–55.

29 Wolfgang Fritz Haug, ed. Historisch-Kritisches Wörterbuch des Maximus, 4 toma [Hamburg: Argument, 1995], 2:859: „Neben Gewalt und Ökonomie zahlt Dummheit demnach zu den Geschichtsmächten“ (citati koji slede biće označeni u zagradama u tekstu). Zahvaljujem profesoru Robertu Koenu što je zajedno sa mnom analizirao naglašavanje Dummheita u marksističkoj literaturi.

30 Karl Marx and Friedrich Engels, Marx-Engels Werke, 40 vols. (Berlin: Dietz, 1956–), 2:861: „Wir wissen jetzt welche Rolle die Dummheit in Revolutionen spielt und wie sie von Lumpen exploitiert werden.“

31 Stephen J. Gould, The Mismeasure of Man (New York: Norton, 1981). Guld zapodeva borbu protiv naučnog rasizma. Upošljavajući istoriju naučnih stavova kako bi ponudio razornu kritiku testiranja inteligencije i praksi koje su joj prethodile, „Američka poligenija i kraniometrija“, on u jednom trenutku citira Kondorsea: „[oni] su i od same prirode napravili saučesnika u zločinu političke nejednakosti“ (21). On takođe podseća na Leonsa Manuvrijea, nedeterminističku crnu ovcu kraniološke crkve Pola Broka koji je komentarisao Brokove podatke o malom mozgu kod žena: „Žene se hvale svojim talentima i diplomama. Takođe se pozivaju na filozofske autoritete. Međutim, nasuprot njima stoje brojevi nepoznati Kondorseu ili Džonu Stjuartu Milu. Ti brojevi se stropoštavaju na jadne žene poput čekića, uz pomoć komentara i sarkazama surovijih od najmizoginijih kletvi pojedinih crkvenih otaca. Teolozi su se pitali da li žene imaju dušu. Nekoliko vekova kasnije, pojedini naučnici su gotovo osporavali da one poseduju ljudsku inteligenciju“ (26). Guldova početna teza glasi: „kraniometrija je u XIX veku bila ono što je test inteligencije postao u XX veku, kada je vladalo uverenje da je inteligencija (ili makar njen najvažniji deo)
izdvojena, prirodna, nasleđena i merljiva stvar“ (25). Dva elementa ovog pristupa on svodi na mentalno testiranje, nasleđena verzija IQ skale kao američkog proizvoda i argument za postvarenje inteligencije kao jedinstvenog entiteta primenom matematičke faktorske analize. 32 Jean-Michel Kantor, „Bêtes et savants“, u: De la bêtise et des bêtes (Le témps de la réflexion, posebno
izdanje), ur. J.-B. Pontails (Paris: Gallimard, 1988), 225. Dela Gulda, Jansena i drugih sociobiologa razmotrena su u: Kantor, „Bêtes et savants“, 223–231. U odeljku „Preventing the Immigration and Propagation of Morons“ iz knjige The Mismeasure of Man, Guld komentariše uticajne radove H. H. Godara, među koje
spadaju i The Kallikak Family: A Study in the Heredity of Feeble-mindedness (New York: Macmillan, 1912); „The Binet Tests in Relation to Immigration“, Journal of Psycho-Asthenics 18(1913): 105–107; i „Mental
Tests and the Immigrant“, Journal of Deliquency 2(1917): 20–32. U napomeni stavljanoj u zagradu Guld piše: „(Neprestano me zapanjuju nesvesni iskazi predrasuda koji se izvrću u navodno objektivne sudove. Ovde treba zapaziti da su prosečni migranti ispod normalnog ili barem nisu očigledno normalni) –
tvrdnja koju Godar navodno ispituje, ne pretpostavljajući je a priori“ (165). Ovde imamo primer načina na koji Godar doteruje rezultate Bineovih testova kako bi pokazao „ugroženost usled idiotluka“ (168) među migrantima: „Bineovi testovi sprovedeni na četiri grupe [odabranih migranata] vode do zapanjujućih rezultata: 83% Jevreja, 80% Mađara, 79% Italijana i 87% Rusa bili su slabašnog uma – odnosno, ispod dvanaestog podeoka Bineove skale. Sam Godar bio je zgranut: da li iko može da poveruje u to da četiri petine svake nacije čine moroni? ’Rezultati koji je ponudila pomenuta evaluacija podataka toliko su iznenađujući i teški za prihvatanje da jedva da mogu i zasebno da budu uzeti kao valjani.’ [...] Možda
interpretatori nisu na adekvatan način objasnili testove? Ali Jevreje su testirali psiholozi koji govore jidiš, i nisu dobili veću ocenu u odnosu na druge grupe. Na kraju, Godar se našalio sa testovima, ispucao je nekoliko i dobio rezultate od 40 do 50% uspešnosti, mada je i dalje bio uznemiren“ (166). Guld je nastavio da navodi pojedine apsurdne dimenzije testa i da objašnjava uslove u kojima su bili sprovođeni – testirali su migrante koji su upravo sišli sa broda, često nakon nekoliko meseci iscrpljujuće plovidbe u nehumanim uslovima, izgladnele, uplašene, zbunjene. Kao gest dobrodošlice koji je ponudila gospođica Sloboda, odvedeni su na svoja mesta i dato im je da reše poduži test. Možda je zbog toga Kafka u Americi prikazao kako statua drži preteći mač umesto baklje koja rasvetljava put.

Avital Ronel, problem gluposti (1 deo)