Avital Ronel, Problem gluposti ( 1 deo )

Zašto ostajemo u provinciji


          Svaki put kada nešto odredimo kao glupo, nesumnjivo preuzimamo odgovornost. Kao odgovor na etički poziv, zadatak denunciranja gluposti dopao je u bližoj prošlosti „intelektualcu“ ili nekome ko se služi jezikom izvan sfere privatnih situacija. Ili je to bar bila inicijalna ideja: zamislite ton francuskih, nemačkih ili engleskih pisaca, odnosno poznatih učenjaka, koji neprekidno izlažu nešto što je glupo ili što ne razumeju. Lociranje prostora gluposti bilo je deo repertoara koji povezuje sve inteligentne – ili, na kraju krajeva, glupe – aktivnosti usmerene ka sopstvenom nametanju kao i teritorijalizaciji sopstvenih otkrića. Srodnost gluposti i inteligencije i, što je važnije, status modulacija, upotrebe, zločina i vrednovanja same gluposti ostaju u velikoj meri van domašaja tema modernih ispitivanja. Nijedna etika ili politika nije artikulisana s ciljem suprotstavljanja njenoj sveprožimajućoj sili. Štaviše, glupost je sveprisutna.

     Hegel je u uvodu Fenomenologije išibao Šelinga zato što je glupost odredio kao počelo bića. Najzad vidimo i Hegela izvedenog iz takta. Očigledno, pripisivanje ordinarne gluposti ljudskom Dasein bilo je „sporno“ za Hegela, spotaklo ga je, navelo na pogrešno čitanje. Šeling pretpostavlja da se inteligencija rađa iz prvobitnog, trajnog haosa, odsustva inteligencije. Nadobudni čovek odbija da prizna mogućnost tako dubokih korena i brani se moralnim argumentima.1 Međutim, uz mogući izuzetak Ničea, filozofija se generalno čuvala suviše dubokog zadiranja na teren gluposti. Na dvema stranama posvećenim toj temi u Dijalektici prosvetiteljstva Horkhajmer i Adorno shvataju glupost kao ožiljak, „sitno očvrslo mesto neosetljivosti“. Obično se uzima da je izazivačka, štaviše, „kao kada lav u kavezu beskonačno ide gore i dole, a neurotičar ponavlja pokret obrane koji je jednom već bio neuspešan“.2 Priljubljena uz očvrslu ivicu, sama glupost nije privukla hermeneutiku koja bi obezbedila ili ograničila njene domete. Za Horkhajmera i Adorna ona simultano označava i nepokretnu silu i nezaustavljivo prekoračenje podudarno s repetitivnim mehanizmima neurotičkih preotimanja. Filozofija malo toga ima da kaže o gluposti, osim kada dođe red na Ničea da iskorači i ponudi dva određenja gluposti – dobru i lošu glupost, udvostručujući registre u okviru kojih postaje neophodno rasvetljavanje disonantnog opsega jogunastog subjekta.

      U književnosti se glupost pojavljuje kao tema, žanr, istorija – ali zasigurno ne može biti identifikovana u skladu sa uspostavljenim ili čvrstim određenjima. Roman Vašington-skver Henrija Džejmsa ostavlja otvorenom nedoumicu da li Katarinina bezgranična privrženost ljubavniku treba da bude shvaćena kao glupa ili uzvišena. Kada je nakon proputovanja po Orijentu seo za pisaći sto, Flober je beznadežnu malodušnost Šarla Bovarija suočio s destruktivnim jouissance njegove supruge; životni vek neglupih, frustriranih i ograničenih prilično bledi, dok oni tupaviji, u koje spada i proračunati farmaceut, opstaju. Šarl Bovari na početku pada na ispitu ali, za razliku od Eme, kojoj je izgled omogućio bolji, mada drugačiji rezultat, ne ispada iz igre: spor i glup, on istrajava. Međutim, glupost nije rezervisana samo za one koji sporo kapiraju; Buvar i Pikeše su ubeđeni da su najednom postali doktori i inženjeri. Bez obzira na to da li je književno ili psihološki omeđena, glupost nudi kovitlanje neproračunljivosti: kao nesvodiva tvrdoglavost, istrajnost, kompaktnost, neprobojnost, ona je ujedno i zbijeno i prazno, naprslo, beskrajno „a joj!“ u modernom govoru. Gubitnica od glave do pete, glupost je istovremeno i vladarka, množeći se u klišeima, nevinosti i izobilju sveta. Nepobediva, istovremeno je i predmet neopisivog nasilja. S jedne strane, samo postojanje gluposti može i mora biti uzeto u razmatranje – da li je uvek reč o spletu represije, greške, slepila? – dok, s druge strane, glupost može i mora biti izložena. U izvesnom smislu, ipak, možemo se zapitati da li bi iko bio pošteđen odgovornosti ako bismo se bavili glupošću. Ne progoni li nas možda sumnja, uznemirenost da smo možda upravo mi, begunci od gluposti, na korak od toga da nas pronađe (najzad) neka pametna bomba koja se ustremljuje na našu kuću.

         Među piscima postoje oni sa izuzetnom sposobnošću, čiji se retorički učinak sastoji od municioznog raskrinkavanja tajnih skrovišta gluposti. Intonacija mnogih eseja Žaka Lakana može da posluži kao primer budući da u njima nalazimo mislioca koji se ne stidi čak ni toga da svoje učenike deklariše kao imbecile. Melani Klajn je glupa do bola ali uspeva (slučajno) da ukapira. Amerikanci su beznadežno glupi (ego psiholozi). U zajedničkoj knjizi o
Lakanu, Filip Laku Labart i Žan Lik Nansi uspeli su da urade ono što njegovi studenti nisu bili u stanju, isuviše glupi da shvate istinski značaj njegovog povratka Frojdu. Vratimo se nasleđu Melani Klajn: „Bolničko osoblje koje ga u celini prihvata [klajnovske kategorije] naposletku ima ograničeno i detinjasto shvatanje onoga što bi se moglo odrediti kao aterapija.“3 Ima nečeg nesumnjivo ničeanskog u proglašavanju gotovo svake osobe detinjastom i glupom (iako Niče to nikada nije radio – on im je pripisivao promućurnost i, u najgorem slučaju, da se ponašaju glupo ili poput hrišćana, koji su uveli suštinski novi i usavršeni talas gluposti prevrednujući glupog idiota i ukazujući mu počast: O sancta simplicitas!). Neuzmicanje ni za pedalj pred uljudnom prevagom zamišljenog konsenzusa, pokazivanje delotvornosti u hvatanju drugog na delu, ogoljenje gluposti – takve gestove neki smatraju odvažnim i odsečnim, koji isteruju stanovište na čistac. Istovremeno, postoji nešto, uopšte uzev, tradicionalno u vezi s takvim samorazumljivim konstatacijama, makar kad je reč o istoričnosti gluposti. Flober je to u svojim Dnevnicima ozakonio, iako nije prvi koji tako mislio: „Imbecilles – ceux qui ne pensent pas comme nous“ („Idioti – ljudi koji se razlikuju od nas“).4

          Iako ova odrednica nosi nepogrešivo obeležje Floberovih ironičnih aproprijacija, istorijska je istina, mada u ovoj tački uznemirujuća, da su nepristajući drugi bili izdvajani u prostor gluposti. Korišćenje pojma kao poruge, optužbe ili potkazivanja uz referencijalni impuls relativno je skorijeg datuma, a u pogledu retorike društvenog nasilja, upražnjavanje takve nepravde nagoni na ispitivanje. U kom trenutku je diferend pretvorio drugo u izlupani, demolirani objekat gluposti? U kom trenutku je „glup“ postala optužba? Ili, recimo to drugačije, zašto smo drugo počeli da shvatamo kao glupo? Prema prodornoj, a ipak skrajnutoj istoriji opresije, ova pitanja, kada se ogole, menjaju tok savremene rasprave o afirmativnim radnjama s ove strane Atlantika koje teže oslanjanju na zavođenje sumnjivih kulturnih taksonomija prikladnosti. Kako bismo bili pravedni prema gluposti u ponašanju i govoru u Americi, morali bismo da ispitamo neprestano imenovanje roba kao nečoveka, zatucanog, kao oblik utvare proračunatog uma.5 Ono što se pretopilo u naizgled manje rastrzane tvrdnje o gluposti („plitak“, „praznoglav“, „radodajka“, „priglup“ itd.) pripada zlokobnoj istoriji uništavanja drugosti, koja se delimično ponavlja.

Pronalazak idiota

     „Glup je svako ko je drugačiji“: ova formulacija karakteriše jednu dimenziju tvrdnje o gluposti koju moramo razumeti, ali koja ni u kom smislu ne pokriva scenu gluposti ili, štaviše, objašnjava različita razlaganja tog iskaza. Atinjani su smatrali da su njihove prve komšije najgluplje; što se tiče njih samih, pojam idiotstva tek je trebalo izmisliti. Još je Perikle izrekao stratešku presudu: ukoliko niste bili Atinjanin, bili ste idiot. Nesumnjivo, jedini interni „idioti“ koje su Atinjani proizveli bili su kinici.6 Ovi filozofi, domaći idioti koji su obitavali u gradu, bili su prosjaci, skitnice; beskućnici u dronjcima. Kinik se namerno glupirao; shvatali su ga kao budalu. Međutim, ako izuzmemo kiničare koji su funkcionisali kao urbano kalemljenje, Atina je bila čista.

    Takođe, grčko shvatanje gluposti nije se striktno podudaralo sa modernom upotrebom pojma, već je, nasuprot tome, izražavalo jedino naznaku infantilnosti, nezrelosti. Prizivajući detinju neukost ili infantilnu naivitete, nepios ukazuje na nevinost. Grci, pre svega, govore o apaideusia („nekulturnom“) ili o aphrones („nedostatku rasuđivanja“). Obilje izraza za slaboumnost nalazimo u delima Aristofana (moros) i Platona, koji u dijalozima razvija teoriju nevinosti, dok Sokrat u Fedru, suprotstavljajući se retoričkim pretenzijama sofista, u domišljatom preokretu, kada povezuje tupana i seljačko, kaže „Poseljačujem“. Ili se glupost uobličava u odnosu prema naznačenom drugom, umešnosti ili razumu. To se dešava u uparivanju Prometeja i njegovog brata Epimeteja. I dok Prometeja krase pronicljiva slutnja i posebna oštroumnost, nešto poput budnosti, Epimetej je poznat po tome što događaje vidi samo nakon što su se već odigrali; prikazan je kako prekasno shvata i ne pamti. Nit zaboravnosti povezuje te radnje slične gluposti. Glupaci-tupavci su oni koji bi progutali bilo šta; uprkos znamenjima i zabranama, oni zaboravljaju da sve stiže na naplatu. Prema Aristotelu, nešto nalik gluposti srećemo kod agroikosa, koji se, jogunast i neuk, pojavljuje u etičkoj raspravi kada se govori o neumerenosti. Često posmatran kao neosetljiv (anaisthetos), agroikos nema smisao za humor niti kapacitet za zadovoljstvo. Budući da nema nikakvu uglađenost, osećaj za juste mesure, agroikos je neobrazovan, unutrašnji divljak. Nasuprot tome, grad neguje eleganciju, inteligenciju, uglađenost. Atinjani su od komšija i suparnika napravili glupake; oni su bili prosti, oni koji se uvek iščuđavaju – ili, tačnije, koji se ne iščuđavaju.

    Ipak, uzimajući u obzir istorijske i lingvističke mutacije tog kvazikoncepta, grčko razumevanje onoga što bi se moglo uzeti kao glupost u najvećoj meri obuhvata sve političke implikacije koje su nama i dalje važne. Pre nego što to obrazložim, želim da pokažem u kojoj meri Hajdegerovo kratko obrazloženje „zašto ostajemo u provinciji“ mora biti negrčko – nesumnjivo antigrčko.7 Hajdeger je odlučio da se ne preseli u Berlin, već se radije nastanio nasuprot polisu, gradu i njegovom filozofskom nasleđu kada je odabrao „autentičnost“ ostajanja seoskim. Prilikom praćenja razvoja filozofskog geaka, moraju se pratiti
jednostavni koraci, načinjeni ili nenačinjeni shodno mapiranjima koja su snažno investirana. Međutim, ja poseljačujem – agrikoizmai (Phaedrus, 269b: 1). Pitanje autentičnosti složenosti povodom gluposti razmotrićemo uskoro. Za sada, treba da imamo na umu da je Hajdeger upotrebio reč „glupost“ samo u jednoj prilici, kada je govorio o svom političkom delovanju, svom Dummheit u periodu 1933–1934. godine.8 Sagledan nasuprot grčkom svetonazoru, s kojim je njegova misao u dosluhu, ovo određenje nudi zanimljiv obrt, iako bih takođe želela da ispitam, više u opštim terminima, učestalo pribegavanje gluposti u problematici koja se tiče pitanja teoloških i pravnih sistema oslobađanja, kao i da analiziram povezanost odlaska na selo ranih romantičara i vrednosti jednostavnosti na koje njihov tropološki sistem često ukazuje. Biti u stanju da ispovediš glupost, poput Hajdegera, ujedno ukazuje na odgovoran čin, dok istovremeno sudeluje u hrišćanskom obliku Aufhebung ili gluposti. Kada hrišćani veličaju glupost – što je svakako negrčki – iskazi „Bio sam glup“ ili „To je bilo glupo“ stiču iskupljujuće svojstvo: „Bio sam glup ali sada shvatam (Kajem se). Progledao sam.“ Uvidevši glupost mog političkog delovanja, postajem politički odgovoran.

     Prema shvatanju antičkih Grka, glupost ne pripada političkoj ravni zato što ukazuje na ono što nedostaje politici: na bivanje-izvan-političkog. U smislu političke antropologije, grčko izjednačavanje ili naslućivanje gluposti moralo bi biti smešteno u pretpolitičkom, u zaboravljanju politike. Glupak je neko ko je nesposoban za život u zajednici. Suštinski samodovoljna, pretpolitička glupost obeležena je odsustvom odnosa ili veze (ataktos). Za Plutarha, pojam „idiot“ izražava društvenu i političku inferiornost; to nije potvrda o pravu građanstva – idiot nije građanin (polites). Iznova preveden na grčki, pojam Dummheit označava suspenziju političkog upravo u trenutku kada Hajdeger nudi jedan od svojih minimalističkih iskaza koji se tiču njegove povezanosti sa politikom Trećeg rajha.

     Na ovom mestu mudro bi bilo uvesti problem neprevodivosti koji će dominirati u kasnijem izlaganju. Već u shvatanjima „gluposti“ koje nalazimo kod Grka pojavljuju se unutrašnje pukotine – lingvističke nepostojanosti koje je moguće prevazići jedino pomoću promišljenog retoričkog nasilja. Što se tiče drugog registra, kretanje između francuskog, nemačkog, španskog i engleskog shvatanja „gluposti“ otkriva više od problema semantičkog neslaganja. „Glupost“ se opire prenosu u Dummheit, jednako kao što se teško uklapa u pretpostavku bêtise, sa pratećom zoologijom, životinjama ili animalnošću koje ispunjavaju manji broj, doduše značajnih rasprava o gluposti u Francuskoj.9 Pri svemu tome, na drugoj ravni, za koju se može reći da potiče iz engleske upotrebe, postoji razdvajanje značenja i namere, razdvajanje koje podstiče naredno čitanje jedinog Hajdegerovog iskaza o sopstvenom Dummheit. Sada nestabilnost postaje još složenija, ako ne i jednako suštinska. Šta bi se dogodilo ako bismo morali da prevedemo ovaj ispovedni Dummheit, u skladu sa svakodnevnom upotrebom, kao „glupost“? Da li bi drugačiji prevod, jednako prihvatljiv iako manje prihvaćen, promenio horizont značenja? Recimo, da je Hajdeger mislio na svoju „tupavost“ iz 1934. pre nego na „glupost“. Datum ostaje isti, ali se moralno značenje premestilo, zaposedajući drugu vrednost. Ovaj unutarlingvistički izvrtač ponavlja međulingvistički čvor vezujući „glupo“ i bête. Značajna je razlika između ispovedne gluposti i samoproklamovanja tupavosti („To je bilo tupsonski“; „Ispao sam tupson“). Dok razotkrivajuća tupavost ne ostavlja nikakvo pribežište ili prostor za raspravu, glupost je povezana sa dejstvom zlobe; svakako, to nas nagoni da donesemo sud. Drugim rečima, budući da tupost može biti deo neopozive faktičnosti egzistencije, postoji etika gluposti, ili, jednostavnije rečeno, ona zahteva etiku. Još od Atheneum Fragments gluposti su se pridruživali svest i odgovornost: „Budalaštinu treba razdvojiti od ludila jedino u tom smislu što je budalaština, poput gluposti, svesna.“10 Imajući u vidu ove semantičke oscilacije, moramo krenuti napred računajući da se čistoća te razlike ne može održati i da svaka operacija prenošenja preokreće njeno drugo, čineći čvor gluposti još stegnutijim.

„Ne postoji greh, sem gluposti“ (Oskar Vajld)


       U „Bonheur bête“ Anri Mišo uzvikuje: „Il n’a pas de limites, pas de... il est tellement sûr qu’il me désespère... il n’a pas de limites, il n’a pas de... pas de” („On ne zna za granicu, ne... ubeđen je da zbog njega očajavam... Ne zna za granicu, ne zna... ne“).11 Glas koji pripoveda očajnički ponavlja beskrajno ubeđenje nekoga ko je ispao potpuno glup. U ovom iskazu treba da obratimo pažnju barem na dva mesta. Najpre, imamo problem granice: glupost ne poznaje granice, nudeći jedno od retkih „iskustava“ beskonačnosti. Breht je jednom prilikom primetio da je pamet ograničena, za razliku od gluposti koja je neograničena. To da ona ne poznaje granice znači da ne poznaje nikakav zakon, alteritet; ravnodušna je prema razlikama i slepa za hijerarhiju. Međutim, ono što verovatno nagoni naratora na očajanje jeste nepokolebljivost na kojoj je blažena glupost zasnovana, samopouzdanje kojim odiše. Dok jedan od njenih oblika postavlja samo „glupa“ pitanja, dominantni oblik se svim silama suprotstavlja pitanju; ne dozvoljava pitanja o svetu, posebno ona koja se tiču naratorovog mesta u njemu, u jeziku; niti se pita na koji način su formirani ti odnosi. Nepokolebljivo odbijajući pitanje, dominantna glupost ga, nasuprot tome, poništava pomoću brzih odgovora. Možda je to razlog zbog kog narator, pokušavajući da objasni njegovo pojavljivanje, zapinje i zamuckuje unutar negativnosti, nesposoban da odgovori na naraslo jogunstvo gluposti („ne zna... ne“). Nema mesta za preispitivanje niti područja koje bi figura sumnje uspostavila. Glupost polaže više prava na poznavanje znanja i njenu bliskost s njim što bi rigidna inteligencija ikada mogla sebi da pripiše. Na izvestan način, zbog toga testovi, poput onih koje rešavaju deca, bez izuzetka pripadaju području gluposti. U meri u kojoj zahtevaju odgovor i zloupotrebljavaju trenutak pitanja, oni izbegavaju agoniju neodlučnosti, zamršenosti ili hipotetičkog udvostručavanja karakterističnih za inteligenciju. Kako bi proizveo odgovor, inteligentan ispitanik mora da se napravi lud.

„Biti povremeno trapav ili šeprtlja deo je obrazovnog procesa“12

       Nužnost glumljenja ludila upošljava političke pritiske koje ću uskoro ovde ispitati, budući da ponekad potonuće u glupost nudi najprobitačniju strategiju za preživljavanje, zato što, poput Ničeovog primera ruskog fatalizma (bez obzira na to da li se suočavamo sa gorućim problemom ili ga izbegavamo, treba da zagnjurimo lice u sneg), ponekad uranjanje glave u sneg predstavlja najprobitačniju strategiju preživljavanja.

     Međutim, kada glupost nije glumljena, već se, nasuprot tome, potvrđuje bez griže savesti, ona na paradoksalan način igra na strani istine ili se, u najmanju ruku, pozicionira kao replika apsolutnog znanja: donoseći zaključak, znajući njegovu osnovu i njegovo značenje, glupost je saučesnik narcizama sistema koji sebe definišu kao istinite. Naravno („naravno“: još jedan refleks gluposti), nedostaje proces, prikrivanje ne dolazi u obzir, a glupost ostaje fantom istine na koju ukazuje. Bez obzira na to, sličnost je upadljiva. Glupost nikada ne priznaje krivicu ili grešku; zavisi od zamki predrasuda i epistemoloških iluzija. Nasuprot istini, ili istoriji njenog upisivanja, glupost ne pati od sopstvenog nedostatka, kakav god on bio, pošto se u izvesnom smislu javlja bez zaobilaženja
ili odlaganja. Glupost se može pozicionirati u smislu sopstvene zasićenosti, kao iskustvo bivanja punim, ispunjenim, dovršenim: la bonheur bête. Zaštićena od svake drugosti, praveći za sebe i od sebe značenje, obavijena narcističkom sigurnošću koja koristi unutrašnju rimu – pošto je, u celini gledano, bezobzirna – glupost takođe može dostići stanje ispunjenosti. Moguće je da nas smrtnike ona dovodi najbliže ispunjenosti. Prezasićena sobom, otporna na kritiku, bez otpora ili napora odricanja, glupost poseduje tajni sastojak: reč je o blaženstvu.13 Ko bi još bio toliko arogantan da prekine to stanje blaženstva protivblaženstvom ili bezvrednom tvrdnjom da je ispunjenost zavaravanje? Jedini razlog zbog kog se smatra da su sami bogovi izgubili svaku nadu da će savladati glupost leži u tome što ona ne ostavlja nikakav prostor za intervenciju koja ne bi imala puki efekat bumeranga, vraćajući glupost pošiljaocu koji se drznuo da započne napad na sopstveno zadovoljstvo.

            Da je glupost ikada imala drugačije stanovište raspoloživo za napad i suzbijanje, ono bi bilo ustanovljeno u vreme kada su bogovi bili van dužnosti, u prosvetiteljstvu – dobu razuma – koje pomoću nepokolebljive jasnoće cilja odabira oponente. Pedagogija prosvetiteljstva prikazuje glupost neprestano oblikujući brutalnost, predrasudu, sujeverje i nasilje kao deo brojnih manifestacija pomračenja razuma. Što se tiče gluposti, prosvetiteljstvo je bila spodoba opsednuta kontrolom koja joj nije polazila za rukom čak ni kada je ljudski rod gurao dalje od regresivnih iskušenja. Možda je Volter bio prilagodljiviji od drugih kada je pravio skicu razuma i uvideo, u svojim Esejima o navikama, izvesno oscilovanje, vrstu strukture manično-depresivnog istorijskog odmotavanja, u kom grozne regresije isplivavaju sledeći blistave periode razuma. Međutim, događaju se izvesne stvari koje mogu da osujete vodeće glasove u krstaškom ratu protiv gluposti, stvari koje mogu da nas ohrabre da posmatramo trenutke u prosvetiteljstvu kao staro-novo doba.

         Marginalizacija popularne kulture, koju simboliše savez nerazuma i delovanja čuda, počela je u XVI veku. Jedan od događaja koji su zgranuli i Didroa i Hjuma bio je l’afaire des convulsionnaires, koji suštinski obuhvata čudotvorno izlečenje epileptičara, neobjašnjivo po slovu sporazuma o razumu.14 Demistifikujuća moć razuma suočila se sa sopstvenim ograničenjem. Nesposobno da opovrgne ili eksplicitno odbaci isceljenje ili čudotvorni događaj, prosvetiteljstvo je bilo dodatno iziritirano porastom broja fanatika i
prodornom moći astrologije, okultnog, magneticizma i magijske nauke – tema koje su brojne savremene knjižare sklone da stave na policu s natpisom „Metafizika“. Način funkcionisanja tela, šta ga vuče ka zdravlju ili osuđuje na tromost, u velikoj meri je izmicalo politici prosvetiteljstva. Delovalo je kao da telo ne može dostići prosvećenje i da, najzad, pripada drugačijem poretku bića. To svakako ne znači da je religija bila u stanju da ponudi potvrdu o zdravlju

           Izraženo pojmovima koje smo nasledili od prosvetiteljstva, glupost je u saglasju sa svakim sentimentalnim darom koji ukazuje na prećutno slaganje sujeverja i fanatizma; drugim rečima, ona je na strani vere („slepe“ vere) i religiozne revnosti. Budući da je religiozna manija u globalnom usponu, vredelo bi razmotriti, makar nakratko, povezanost tako golemog teorijsko-istorijskog meteža unutar delokruga gluposti. Nesumnjivo, hrišćanstvo predstavlja ulaz u dotad nepoznatu zapadnu scenu gluposti. Kako je Žan Lik Nansi napisao u
aforističkom eseju, prateći ontološke modulacije pojma bêtise: „Grk-Jevrejin doživljava izvesno ludilo, bezumnu prekomernost. Hrišćanin doživljava ludilo vere (koja odgovara ludilu njegovog Boga). Ovo ludilo je unizilo razum i mudrost sveta. Glupost stoga pripada suštini pada i neophodnosti spasenja.”15 Budući da ga je revnost čiste vere unizila, razum je od samog početka uzdrmala ta drugačija logika neminovnosti pada. Razum je ubilo Obećanje spasenja spram koga on ne može da ponudi nikakvu protivtežu, omeđen kakav jeste konačnim i krhkim granicama egzistencije. Sama mogućnost spasenja povezana je
na složen način sa glupošću i padom, koje oblikuje. Hrišćanstvo se oslanja na izvesnu tupavost i gnušanje prema ovozemaljskoj mudrosti i naučnosti, tupavost koju ono takođe propisuje. Među ostalim idejama i zaključcima, Nansi ovu zavisnost shvata kao naglašavanje modernog optimizma banalizacije i, obrnuto, kao promovisanje banalnosti optimizma u našoj modernosti. U aforizmu o hrišćanstvu i srži gluposti, Nensi citira Blojovu spoznaju „odvratne prosečnosti hrišćanskog sveta,“ koja ga je navela da predloži nihilistički pesimizam budući da pripada istom istorijskom iskustvu kao i banalni optimizam, osim što tvrdi
suprotno.16 Centrifuga koja izvrće optimizam na pesimizam ne da se kontrolisati.
           Istovremeno, hrišćanska banalnost ipak ne mora da bude toliko jednostavna budući da obuhvata modulacije neznanja koje su za poštovanje – voljno neznanje, takoreći. Ukoliko je vrednost banalizacije razmnožila prožimajuće oblike osrednjosti, ovaj razvoj nesumnjivo ima da zahvali faktorima drugačijim od onih koji su izvedeni iz hrišćanskog sputavanja naučnosti. Takva ograničenja ne mogu se negirati, kao ni uvid da je naučnost, prema Ničeu, prizvala afirmaciju suštinskog zla. Nauka je prepoznata kao zlo, zbog čega
je Eva, prva zapadna naučnica, prvi Dasein koji će potpuno oblikovati radoznali um, bila kažnjena na odgovarajući način. Banalnost, u teorijskom smislu, priznaje granice saznatljivog. To je termin koji neprestano srećemo kod Nikolasa Kuza, u De docta ignorantia kao i u Idiota de sapientia, gde doktrinarna glupost postaje nesporni deo naše konačnosti. Beskonačnost Boga ne doseže se razumom. Sve što o Bogu znamo jeste da ga ne možemo spoznati, niti u ovom svetu niti i u svetu koji će tek doći.17 Priča o znanju koje smo proizveli o Bogu oslanja se na naopaku figuru analogije. Svakako, tamo gde je znanje pretpostavljeno, sama retorika je dovedena u pitanje, a budalaština bi bila način određenja nedokučivog oslanjanja na retoričke strukture koje podržavaju činove vere i saznajnog. Ukazujući na krhkost funkcije analogije, Džasper Hopkings piše: „Ako treba da mislimo [Hristovu] milost, pravdu itd., moraćemo to da mislimo uspostavljanjem analogije sa našim iskustvima koja se tiču ljudske dimenzije. U tom smislu, naše mišljenje o tome će omanuti i, shodno tome, pojmićemo samo mali deo toga... U Nikolasovom sistemu postoji povezanost između nesposobnosti da se shvati Bog i nesposobnosti da svetovne stvari poznajemo do tančina.“18

      U De possest Nikolas dokazuje neminovni krah znanja: „ono što je uzrokovano ne može saznati sebe ukoliko Uzrok ostaje nepoznat” (11: 2.46.13–14). U De docta ignorantia na sličan način tvrdi da „izvedeno biće nije pojmljivo stoga što Biće [od koga je izvedeno] nije pojmljivo“ (1.1.4). U Apologia doctae ignorantiae priziva uvid da se Bog ne može spoznati jer je upravo on „izvor usvojenog neznanja“ (2.21.14). Usvojeno neznanje, kaže dalje, obuhvata
„znanje o činjenici da je [simbolička sličnost] Bogu potpuno disproporcijalna“ (2.24.20–22). Štaviše, u Apologia doctae ignorantiae je infinite qua infinite uspostavljeno kao nepoznato jer izmiče svim poredbenim relacijama. Usvojeno neznanje se pojavljuje kada je intelekt, nakon što postane svestan svojih ograničenja i nesposobnosti da shvati izvan određene tačke, manje sklon da pobrka svoje oblike, simbole i projekcije sa bilo čim drugim sem sa
disproporcionalnim aproksimacijama ili sa „sličnošću“ oznaka. Nikolas navodi božanskog Dionisija, koji kaže da nas naše razumevanje Boga pre vodi blizu ničega nego nečega. Na polju semantičko-teološkog problema, svojstva banalnosti, neznanja i idiotluka upućuju na promišljeno prihvatanje nedosezljivog kao nečega što se ne može znati, već samo retorički oblikovati prema konvenciji i tropu. Hrišćanstvo ne izvršava toliko nalog da se ostane glup, koliko određuje teškoću ljudske gluposti u svetlu nepojmljive Maximum Absolutum; odnosno Absolutum Maximum, ono „sve što može biti“, ono „u odnosu na šta ne postoji ništa veće”, može biti prizvano jedino putem unutrašnje smernosti uobličavanja.19 Budući da znanje o fundamentalnoj suštini bića ne može biti dokazano bez uplitanja retoričke igre na kvarno, ljudi poentiraju jedino u okviru oblasti ontološkog idiotluka – makar im to donelo priznanje za postajanje naučenih neznalica.

__________________________________________

1 Videti zanimljivu raspravu o Hegelovom razumevanju Šelinga kad je reč o ovoj temi: Marc FromentMaurice, „Du Pareil au même“ u: De la bêtise et des bêtes (Le temps de la réflexion, posebno izdanje), prir. J.-B. Pontails (Paris: Galimard, 1988), str. 127–158.

2 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, „The Genesis of Stupidity“, Dialectic of Enlightment, prev. John Cumming (New York: Continuum, 1986), [Citirano prema: Max Horkheimer, Theodor Adorno, Dijalektika prosvetiteljstva, prev. Nadežda Čačinović-Puhovski, „Veselin Masleša“ – Svjetlost, Sarajevo, 1989, str. 273]. U odeljku se tvrdi: „Duhovni je život u svojim počecima beskonačno nježan“ (272). “Dummheit ist ein Wundmal“, vrsta monumentalne rane: „Takvi ožiljci oblikuju deformacije. Oni mogu stvarati karaktere, tvrde i marljive, oni mogu činiti glupim – u smislu ispadanja, slijepoće i nemoći, ukoliko samo stagniraju, a u smislu zlobe, tvrdoglavosti i fanatizma u koliko unutra stvaraju rak“ (273). Najzad izgrebano telo gluposti pretvara se u kamen (Versteinerung), postajući nepokretno, teško. Izraz: „Dummheit ist ein Wundmal“ preuzet je iz Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, ur. Rolf Tiedemann (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972), 296–297.

3 Lacan, Ethics of Psychoanalysis, 1959–1960, str. 107.

4 Gustave Flaubert, Le Dictionnaire des idées reçues (Paris: A. G. Nizet, 1990), str. 246; englesko izdanje: Flaubert’s Dictionary of Accepted Ideas, prev. Jacques Barzun (Norfolk, Conn.: New Directions, 1954), str. 47. Bukvalniji prevod bi glasio: „Idioti – oni koji ne misle kao mi.“

5 U „Ka etici čitanja: Levinas i američka književnost“ („Towards an Etics of Reading: Levinas and American Literature“, Ph. D. diss., University of California at Berkley, 2001), Širin R. K. Patel (Shireen R. K. Patell) govori o nerazmrsivoj enigmi istorijski pretpostavljene gluposti robova. S jedne strane, pošto je određen kao neko ko nije skroz čovek, na roba se gledalo kao na nekog ko je nepodučiv (Bildungsunfähig); s druge strane, zakoni protiv učenja robova da pišu i čitaju kao da podrivaju tu tvrdnju. Projektujući sopstvene strahove, robovlasnici su potencijalne opasnosti pismenosti prebacivali na roba, koji je bio u stanju da nauči mehaniku jezika bez odgovarajuće interiorizacije i čak da bude izložen ponorima svesti koja pati. Na površini, izgleda da je Frederik Daglas prisvojio tu paternalizujuću logiku zaštite: „S vremena na vreme, osećam da učenje čitanja predstavlja pre prokletstvo nego blagoslov... U trenucima agonije, zavideo sam sabraći robovima na gluposti“ – potpuna retorička aproprijacija budući da se ovaj uzvik pojavljuje u Daglasovoj objavljenoj priči o bekstvu iz ropstva (Narrative of the Life of Frederic Douglas, citirano prema: Patell, „Towards an Ethics of Reading“, str. 179)

6 Videti: François Hartog, „Bêtises grecques“, u: De la bêtise et des bêtes (posebno izdanje časopisa Le temps de la réflexion), ur. J.-B. Pontalis (Paris: Gallimard, 1988), 63.

7 Martin Heidegger, „Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?“ Aus der Erfahrung des Denkens, 1910–1976 (Frankfurten am Main: Vittorio Klostermann, 1983), 9–15. Podsticaj za ovaj kratak esej bio je druga ponuda (Ruf) za posao koju je 1933. Berlinski univerzitet uputio Hejdegeru. Emitovan kao deo radio-programa Berliner Rundfunk, prvi put ga je, 1962, bez dozvole („ohne Genehmigung“), štampao Gvido Šniberger u Nachlese zu Heidegger (Bern, 1962), 216–18. Drugog marta 1934. pojavio se odeljak, bez ispravki, u nacionalsocijalističkom glasilu (Kampfblatt) Der Allemanne. U tekstu koji se bavi Hajdegerovim odbijanjem berlinske ponude izneta je tvrdnja da je njegovo delo (Arbeit) suštinski povezano sa mogućnošću pejzaža u odnosu sa saotkrivalačkim: „Die Arbeit öffnet erst den Raum für diese Bergwirklichkeit. Der Gang der Arbeit in das Geschehebn der Landschaft eingesenkt“ [„Rad tek otvara prostor za ovu gorsku zbiljnost. Hod rada ostaje uronjen u zbivanje kraja.“] Najvažnija odluka je doneta u ime lojalnosti (Treue), koja daje prednost seljaku u odnosu na urbanog (der Städter). Takva lojalnost često se iskazuje ćutanjem i pomaže Hajdegeru da donese odluku o ostanku u provinciji. On se priseća posete sedamdesetpetogodišnjem seljaku i prijatelju koji je u novinama pročitao o ponudi iz Berlina. „Šta će on reći?“, pita se Hajdeger. Bistrim pogledom seljak odmerava Hajdegera, spušta svoju vernoopreznu, promišljenu ruku („seine treubedächtige Hand“) na Hajdegerovo rame i jedva primetno odmahuje glavom. Značenje ovog kvazipokreta je „Ne!“ („[er] legt mir seine treu-bedächtige Hand auf die Schulter und – schuttelt kaum merklich den Kopf. Das will sagen: unerbittlich Nein!“) Izvan tereta autentičnosti opterećenog ideologijom koji je Hajdeger skicirao u ratu tih svetova (koji obuhvata i svet novinarstva nasuprot onom tišine koji je svojstven seljaku), način na koji Hajdeger stiže do odluke mogao bi se iščitati nasuprot horizontu odluke, Entschlossenheit, u Bitku i vremenu. Kad je reč o temi koja nas zanima, ovde bi bilo dovoljno primetiti da se odlučujući trenutak javlja nasuprot gradu i njegovoj povezanosti sa jezikom, inteligencijom, medijem i institucijom. Istinoljubivost seljaka-bivstva ukorenjena je u odlučnoj nemosti (iako progovara na drugom mestu), svedenosti jezika, nepokretnosti, i temeljnom otporu ili zanemelosti pri razmatranju Wissenschaft (nauka) i učenja – ukratko, izvesna neiskaziva ukorenjena nemost, pobožna glupost kojoj Hajdeger podleže, određuje njegovo gledište.

8 Hajdeger u privatnom razgovoru spominje najveću glupost („die grösste Dummheit“) koju je u životu uradio misleći na svoj politički angažman iz 1933–1934. (citirano prema Heinrich W. Petzet u uvodu knjige Martin Heidegger, Erhart Kästner, Briefwechsel, 1953–1974, ur. Heinrich W. Petzet [Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1986], 10). Videti takođe: Philippe Lacoue-Labarthe, „Heidegger’s Af­fair“, Heidegger, Art, and Politics: The Fiction of the Political, prev. Chris Turner (Oxford: Blackwell, 1990), 12.

9 Francuski termin svakako označava glupost kao bête, vezujući zanemelost za animalnost ili životinje. Ne moramo da budemo vegani ni borci za prava životinja da bismo primetili koliko je to nepravedno prema životinjama. Jedino ljudi mogu biti, tačnije predodređeni su da budu bête.

10 Friedrich Schlegel, Friedrich Schlegel’s „Lucinde“ and the Fragments, prev. Peter Firchow (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1971), 277.

11 Henri Michaux, „Bonheur bête“, u: La Nuit remue, navedeno prema: Froment-Meurice, „Du Pareil au même“, 127.

12 Louis Birner, „The Schlemiel and the Shlep: A Psychoanalytic Note on Two Masochistic Styles“, Modern Psychoanalysis 9.2 (1984): 180. Iako je esej posvećen posebnim osobinama glupaka, baksuza i rođenih gubitnika, nekoliko stranica je odvojeno za prisilnu pasivnost i ispoljavanje nepodesnosti. U opisu mazohiste nalazimo kako se on „prikazuje i ponaša kao tikvan ili trapađoza što predstavlja neurotičku masku za njegov mazohizam“ (179). Pomoću psihičke bespomoćnosti i pseudonedovoljnosti oni ostaju sa majkom. „Analitičar treba da bude oprezan sa tupsonom i trapađozom; reč je o vrhunskim manipulatorima koji žude za materinskim odnosom.“ (187).

13 U svojoj raspravi o odnosu gluposti i metafizike ispunjenja, Fromen-Moris (Froment-Meurice) nudi briljantan odeljak („Du Pareil au même“, 127–158).

14 Videti Jean-Marie Goulemot, „Philosophie des Lumières au Royaume de la Nuit“, u De la bêtise et des bêtes (Le temps de la réflexion, posebno izdanje), ur. J.-B. Pontails (Paris: Gallimard, 1988), 102. U dosluhu s naslovom ovog eseja, figuru betise možemo povezati sa prosvetiteljstvom Mocartovog Papagenja
koji, budući da je delimično životinja i povezan sa kraljicom noći, učestvuje u Taminovom prosvetiteljskom šegačenju, neprestano prikazujući suštinske osobine gluposti: predrasudu, lažljivost i strah za sopstveni život.

15 Jean-Luc Nancy, „Fragments de la bêtise“, u: De la bêtise et des bêtes (Le temps de la réflexion, posebno izdanje), ur. J.-B. Pontails (Paris: Gallimard, 1988), 16: „Le grec-juif connaît une folie, la démesure de l’insensé. Le chrétien connaît la foi comme une folie (qui répond à celle de son Deiu), et cette folie
humilie la raisonet la sagesse du monde. La bêtise appartient donc à l’essence de la déchéance, et à la nécessité du salut.“ Nanisijeva rasprava o hrišćanskom investiranju u glupost nudi jedan kontekst koji obuhvata istoriju prezira prema onima koji su zamišljeni kao vazda pametni – mudrijaši, odnosno bistri i pakosni, istorijski obeleženi pametnjakovići koji stalno traže nevolje. U skladu s dominantnim tendencijama i njihovim neizbežnim posledicama, glupo je biti pametan, čak i na mestima za koja važi da podupiru vrednosti učenja. Kad je reč o interpretacijama koje povezuju inteligenciju i rasu (smem li reći inteligentno?) videti: Sander I. Gilman, Smart Jews: The Construction of the Image of Jewish Superior Intelligence (Lincoln: University of Nebraska Press, 1996). U tekstu o Žaku Deridi koji je 1994. objavio New York Times citiran je ugledni harvardski profesor koji jadikuje, na način koji tek treba dešifrovati, nad činjenicom da studenti moraju da budu veoma inteligentni da bi razumeli dekonstrukciju; on je to naveo kao argument zašto dekonstrukciju nije trebalo uvoditi na koledž. Nadam se da sam do sada razjasnila da pretpostavka o tome kako univerziteti potpadaju pod drugu stranu gluposti nema argumentovano uporište. Ipak, važno je primetiti da glupost ne zauzima nijednu stranu. I obrnuto, inteligencija nije kontraška u odnosu prema gluposti ali može postati njen manifestovani simptom.Na drugom kraju spektra, Laurence A. Rickels (The Vampire Lectures [Minneapolis: University of Minnesota Press, xiv–xv]) objašnjava mesnu pedagogiju Kalifornije, „koja je jednako tupava i nezaboravna koliko su to bog ili pas.“ Videti, takođe, njegovu raspravu o hermeneutici adolescencije: „Dajte im nešto što već znaju i ostavite ih na tom nivou, da budu zadovoljni sobom.“

 16 Nancy, „Fragments de la bêtise“, 16: „le retournement simplde de l’optimisme dans son contraire par plus intelligent, le pessmisme nihiliste.“

17 Nicolas de Cusa, Opera omnia: Issu et auctoritate Academiae Litterarum Heilderbergensis ad codem fidem editia, 17 tomova do sada (Hamburg: Meiner, 1969–), 1.88.16–20. Videti od istog autora De visione dei, 6.51.4–8 i 6.67.7–8.

18 Jasper Hopkins, Nicholas of Cusa on Learned Ignorance: A Translation and an Appraisal of „De docta ignorantia“ (Minneapolis: Arthur J. Banning, 1981), 4 (naredne oznake biće stavljene u zagrade).

19 Hokins (Nicholas of Cusa, 2–3) pokazuje da De docta ignorantia prolazi kroz brojne prenosne radnje koje vode ka teorijskoj nestabilnosti naslova. Prema Hokinsu, Pol Vilpert tvrdi da je ispravniji prevod naslova „Die Belehrte Unwissenheit“ (nasleđeno neznanje) nego „Die gelehrte Unwissenheit“ (naučeno
neznanje). Nasuprot tome, ponovo prema Hokinsu, Erih Mejten smatra da je najtačniji naslov: „Das gelehrte Nicht-Wissen“ (naučeno ne-znati). Hokins piše: „Vilpert oseća da ne-znati o kom Nikolas govori nije toliko učeno ili mudro ne-znati (odnosno, ne-znati koje pridodaje neku vrstu učenosti ili mudrosti
nekome ko ne zna) koliko jednostavno prepoznavanje ograničenosti koje je dostignuto (odnosno, neznati koje je bilo naučeno, tako da onaj koji je stekao znanje o svom ne-znati ne ostaje jedan od nepodučenih, već pre pripada onima koji su upućeni). Vilpert zasigurno ispravno smatra da je u DI naglasak
na uputstvu za doseg gluposti i da Nikolas ne uči čoveka naučenog neznanja da bude čovek erudicije... Ipak, jasno je iz I, 1(4:16–17: ’Što više zna da je neznajući, biće obrazovaniji’) da Nikolas takođe ponekad ’docta ignorantia’ razume kao neznanje koje čini njegovog posednika mudrim. Odista, u Odbrani 2:9– 10 za Sokrata se kaže da je mudar upravo zbog toga što on zna da ne zna“ (2–3).

                                            Avital Ronel, problem gluposti ( 2 deo)