Pjer Ado, Istorija helenističke i rimske misli - predavanje

 

Pristupno predavanje pročitano na Collège de France, petak, 18. februar 1983. godine

 
Gospodine upravniče,
Uvažene kolege,
Dame i gospodo,

 
      „Svako od vas očekuje da kažem dve stvari u ovoj pristupnoj besedi: prvo, da zahvalim svima onima čijom sam ljubaznošću dospeo ovamo, drugo da izložim metod koji ću primenjivati kako bih ispunio povereni mi zadatak."To su približno bile prve reči uvodnog predavanja na latinskom jeziku koje je izgovorio Pjer de la Rame, profesor na katedri za retoriku i filozofiju na Collège royal 24. avgusta 1551, dakle samo dvadeset godina po osnivanju ove ustanove. Svedoci smo da su običaj izgovaranja pristupne besede, ali i njene glavne teme, ustanovljeni još pre četiri stoleća. Danas je meni pripala čast da pokažem vernost ovoj uvaženoj tradiciji. 

      Minula je godina, drage moje kolege, otkako ste odlučili da osnujete katedru za istoriju helenističke i rimske misli, da biste me nedugo zatim počastvovali zaduženjem da njome rukovodim. Kako da izrazim, a da ne ispadnem nezgrapan i banalan, svoju duboku zahvalnost i radost zbog poverenja koje ste mi ukazali? 

      Čini mi se da u vašoj odluci nazirem crtu one slobode, one nezavisnosti duha koja tradicionalno krasi znamenitu ustanovu u koju sam primljen. Jer vaš izbor je pao na mene, uprkos tome što se nisam isticao svojstvima koja obično odlučuju pri izboru kandidata, niti je disciplina koju predstavljam od onih koje su trenutno u modi. Na neki način, bio sam ono što su Rimljani nazivali homo novus, jer nisam pripadao intelektualnom plemstvu čije glavno preimućstvo tradicionalno čini titula nekadašnjeg đaka École normale supérieur. Šta- više, kao što ste svakako već primetili tokom zvaničnih poseta, ne posedujem ni onaj nepokolebljivi autoritet izgrađen na temelju upotrebe i ovladavanja idiomima koji se u današnje vreme govore u „Književnoj republici"*. Moj jezik, u šta ćete se i sada uveriti, nije ukrašen kitnjastim manirizmom koji je, izgleda, obavezan kad god se osmelimo da raspravljamo o društvenim naukama. Međutim, mnogi od vas hrabrili su me da se kandidujem i prilikom ceremonijalnih poseta koje su me na mnogo načina obogatile bio sam krajnje dirnut velikim razumevanjem i zanimanjem za oblast istraživanja koju sam pred vama zastupao, naročito među stručnjacima iz egzaktnih nauka. Drugim recima, mislim da nisam ni morao da vas ubeđujem, jer ste se već bili složili da je neophodno da Kolež obezbedi nastavu i istraživanje koji bi tesno povezali isuviše često veštački razdvoje*

na usmerenja: latinski i grčki jezik, filologiju i filozofiju, helenizam i hrišćanstvo. Bio sam zadivljen otkrivši da krajem XX veka, u trenutku kada većina prisutnih svakodnevno koristi gotovo nadljudski složene tehničke procedure, načine rasuđivanja i predstave sveta koje otvaraju put u budućnost kakvu čovek nije u stanju čak ni da zamisli, ideal humanizma, koji je svojevremeno nadahnuo osnivanje Collège de France, među vama još čuva, u nesumnjivo svesnijem i kritičnijem, ali i širem, intenzivnijem i dubljem obliku, svu svoju vrednost i značenje. 

     Pomenuo sam tesnu povezanost grčkog i latinskog, filologije i filozofije, helenizma i hrišćanstva. Verujem da ova formulacija odgovara duhu učenja Pjera Kurse- la, koga u ovoj ustanovi nasleđujem, ako se tako može reći, po indirektnoj liniji, posredstvom administrativne službe Rolfa Štajna, mog nekadašnjeg kolege iz petog odseka Visoke škole za praktične studije (Écolepratique des hautes études) kome ovom prilikom iskazujem svoje najdublje poštovanje. Uveren sam da je Pjer Kursel, tako grubo otrgnut od nas, večeras snažno prisutan u mnogim srcima. Meni lično bio je učitelj od koga sam dosta naučio, ali i pažljiv i brižan prijatelj. Sada mogu da govorim samo o naučniku koji je iza sebe ostavio ogromno delo sastavljeno od veoma značajnih knjiga, mnogobrojnih članaka i stotina prikaza. Ne znam da li je u dovoljnoj meri prepoznat sveukupan domašaj ovog kolosalnog postignuća. Prvi redovi njegovog velikog delà Grčka književnost na Zapadu od Makrobija do Kasiodora (Les Lettres grecqes en Occident de Macrobe à Casiodore) pokazuju koliko je usmerenje njegovih istraživanja bilo revolucionarno za njegovo doba. „Ova opsežna knjiga o helenističkoj književnosti na zapadu

od Teodosijeve smrti do Justinijanovih osvajanja svakako će prirediti mnoga iznenađenja", napisao je Pjer Kursel. 

  Prvo iznenađenje bilo je to što se stručnjak za latinski jezik zainteresovao za grčku književnost. Međutim, po Kurselovom mišljenju, upravo je grčka književnost doprinela procvatu latinske, iznedrivši Cicerona, naji- zrazitijeg predstavnika zlatnog doba grčko-rimske kulture, a malo je nedostajalo da, zbog literarne nadmoći grčkog jezika tokom drugog veka stare ere, ona potpuno potisne latinsku književnost.„Nije mi poznat nijedan sveobuhvatan rad koji istražuje grčki uticaj na misao ili kulturu u doba Rimskog carstva", izjavio je Kursel davne 1943. Nažalost, ništa se na tom polju nije promenilo do dana današnjeg uprkos njegovoj inicijativi i ličnom pri- meru. Pod dejstvom predrasude koja nije sasvim prevaziđena, francuski naučnici i dalje podržavaju pogubno razdvajanje grčkog i latinskog jezika. 

      Naredno iznenađenje koje je priredio ovaj latinista - posvetio je veoma važnu studiju poznom razdoblju grčke književnosti, pokazavši da je u času njenog navodnog opadanja, tokom V i VI veka, ona zapravo doživela izvanredan procvat. Zahvaljujući Avgustinu, Makrobiju, Boetiju, Marcijanu Kapeli i Kasiodoru, sred- njovekovni zapad je sačuvao dodir sa grčkom mišlju, sve do trenutka kada su je arapski prevodi razotkrili u još bogatijim izvorima. Iznenađenje je bila i činjenica što filolog razmatra pitanja istorije filozofije, dokazujući ključni uticaj grčkog i paganskog novoplatonizma na hrišćansku latinsku misao, ne toliko Plotinov - a to je važna pojedinost - koliko uticaj njegovog učenika Porfirija. Još jedno iznenađenje - ovaj filolog je svoje rasuđivanje zasnivao na strogo filološkim metodima. Hoću da kažem da se nije zadržavao na otkrivanju nejasnih analogija između novoplatonovskih i hrišćanskih doktrina, na čisto subjektivnoj proceni uticaja ili izvornosti, rečju nije se uzdao u retoriku i nadahnuće kako bi izvodio svoje zaključke. Ne, po uzoru na Pola Anrija, učenog izdavača Plotinovih delà koji je i za mene bio oličenje naučnog metoda, Pjer Kursel je upoređivao tekstove. Tako je otkrivao ono što je svima bilo pred očima ali niko nije umeo da vidi, da je neki Ambrozijev tekst bio doslovan prevod Plotina ili da je neki Boetijev tekst od reči do reči prepisan od nekog grčkog novoplatonov- skog tumača Aristotela. Takav metod omogućavao je da se ustanove nepobitne činjenice, da se istorija mišljenja izvede iz proizvoljnosti, iz artističke rasplinuto- sti u koju su pojedini istoričari, čak i savremenici Pjera Kursela, nastojali da je uklone.

    Ako je Grčka književnost na zapadu priredila iznenađenje, Istraživanja o Ispovestima svetog Avgustina, prvi put objavljena 1950, gotovo da su izazvala skandal, pre svega zbog načina na koji je Pjer Kursel protumačio Avgustinovu pripovest o vlastitom preobraćenju. Avgustin pripoveda kako je plgčući ispod smokvinog drveta, ophrvan neodložnim pitanjima i gorkim kajanjem zbog svoje neodlučnosti, čuo dečji glas koji je ponavljao:„Uzmi i pročitaj." Zatim je otvorio knjigu Pavlovih Poslanica nasumice, kao da prati prst sudbine, i pročitao rečenicu koja ga je preobratila. Zahvaljujući svom dubokom poznavanju Avgustinovih književnih postupaka i tradicija hrišćanske alegorije, Pjer Kursel se usudio da napiše da je drvo smokve moglo da ima isključivo simboličku vrednost, predstavljajući „smrtni hlad grešnika", a da je glas deteta mogao da bude uveden iz čisto književnih razloga, kako bi se alegorijski označio božanski odgovor na Avgustinova ispitivanja. Pjer Kursel nije ni slutio kakvu će buru pokrenuti njegovo tumačenje. Ona je potrajala skoro dvadeset godina, a u raspravu su se uključila najveća imena međunarodne patristike. Svakako mi nije namera da ponovo rasplamsavam njen žar. Ali želeo bih da istaknem koliko je Kurselova pozicija zanimljiva sa metodološkog stanovišta. Naime, ona je proistekla iz veoma jednostavnog načela koje nalaže da se tekst tumači u zavisnosti od književnog roda kom pripada. Većina protivnika Pjera Kursela bili su žrtve moderne i anahrone predrasude koja počiva na uverenju da su Avgustinove Ispovesti prvenstveno autobiografsko svedočenje. Nasuprot njima, Kursel je veoma dobro shvatio da su Ispovesti u suštini teološko delo u kom svaki prizor može da poprimi simbolički smisao. Primera radi, uvek nas je čudio predugačak opis krađe krušaka koju je Avgustin počinio u mladosti. Ovo ukradeno voće zapravo za Avgustina postaje simbol zabranjenog voća ubranog u rajskom vrtu i povod za razvijanje teološke refleksije o prirodi greha. U tom književnom žanru, dakle, krajnje je teško razlučiti simbolički prizor od pripovesti o istorijskom događaju. 

      Bezbroj knjiga Pjera Kursela bilo je posvećeno praćenju odjeka poznatih antičkih tema, poput „Spoznaj samog sebe" ili velikih ostvarenja u istoriji zapadne misli, kao što su Avgustinove Ispovesti ili Boetijeva Uteha filozofije. Mnoga važna delà napisana u toj perspektivi bila su utoliko osobenija što su objedinjavala književno proučavanje sa ikonografskim istraživanjima koja se odnose, primera radi, na ilustracije Ispovesti ili Utehe tokom minulih vekova.Ta ikonografska istraživanja, ključna za rekonstruisanje istorije religijskih mentaliteta i imaginacije, bila su spovedena u saradnji sa gospođom Žanom Kursel, čije je veliko poznavanje tehnika istorije umetnosti i ikonografskog opisivanja značajno obogatilo delo njenog supruga.

    Nadam se da je ovo prekratko podsećanje na Pjera Kursela bilo dovoljno da osvetli glavne etape njegove istraživačke putanje. Pošavši od pozne antike, morao je da se osvrne, naročito u svojoj knjizi o delfijskoj mudrosti „Spoznaj samog sebe", na filozofiju carskog i helenističkog doba, ali i da prati kroz vekove postanak antičkih delà, tema i slika u tradiciji Zapada. Konačno, želeo bih da ova istorija helenističke i rimske misli, o kojoj ču vam sada govoriti, odrazi duh i duboko usme- renje delà i učenja Pjera Kursela. 

  Vreme je da, prema utvrđenom planu Pjera de la Ramea, predstavim ono stoje on sâm nazvao ratio mu- neris officiique nostri - predmet i metod podučavanja koje ste mi poverili. U nazivu moje katedre, reč„misao" može da zazvuči prilično nejasno; zaista, ona može da se primeni na ogromnu i neodređenu oblast koja se proteže od politike do umetnosti, od poezije do nauke, od filozofije do religije i magije. U svakom slučaju, ona je poziv na uzbudljiva putovanja po nepreglednom svetu čudesnih i fascinantnih delà, nastalih tokom slavnog perioda istorije čovečanstva koji nameravam da proučavam. Možda ćemo u nekom trenutku prihvatiti taj poziv, ali naša je prevashodna namera da proniknemo u suštinu, da prepoznamo ono što je tipično i relevantno, nastojeći da dokučimo Urphanomene, kao što bi rekao Gete. I upravo je philosophia, u smislu koji je svojevremeno imala, jedan od tipičnih i značenjima bogatih fenomena grčko-rimskog sveta. Ona će biti u središtu našeg razmatranja. Međutim, radije govorimo o„helenističkoj i rimskoj misli" kako bismo zadržali pravo da razmatramo ovu philosophia u njenim najraznovrsnijim ispoljavanjima, a naročito kako bismo otklonili predubeđenja koja bi reč„filozofija" mogla da pobudi u duhu današnjeg čoveka. 

     „Helenistička i rimska" - to su odrednice koje takođe upućuju na dug vremenski period. Naša istorija počinje krajnje simboličnim događajem - fantastičnim pohodom Aleksandra Makedonskog i pojavom sveta koji nazivamo helenističkim. Bio je to novi oblik grčke civilizacije, koja se zahvaljujući Aleksandrovim osvajanjima, a zatim i procvatu helenističkih kraljevina, raširila po varvarskom svetu od Egipta sve do granica Indije, stupajući u dodir sa najrazličitijim narodima i civilizacijama. Tako je uspostavljena neka vrsta distance, isto- rijskog udaljavanja helenističke misli od grčke tradicije koja joj je prethodila. Istorija zatim prati uspon Rima koji će prozrokovati postepeno razaranje helenističkih kraljevina sve do potpunog sloma 30. godine stare ere, sa Kleopatrinom smrću. Nakon toga dolazi do širenja Rimskog carstva, uspona i trijumfa hrišćanstva, varvar- skih najezdi i propasti Zapadnog carstva. 

      Upravo smo prošli kroz ceo jedan milenijum. Ali sa gledišta istorije misli ovaj ogroman period mora da se razmatra kao celina. Zaista, nemoguće je poznavati helenističku misao ako ne posegnemo za dokumentima iz potonjih epoha, iz carskog ili kasnoantičkog doba, koji tu misao obelodanjuju; isto tako je nemoguće raz- umeti rimsku misao ne vodeći računa o njenoj grčkoj pozadini. 

     Za početak valja priznati da je gotovo sva helenistička literatura nestala, pre svega filozofsko stvaralaštvo. Dovoljno je da pomenemo stoičkog filozofa Hri- sipa koji je napisao sedamsto delà; sve je izgubljeno osim nekoliko fragmenata. Nema sumnje da bismo sasvim drugačije shvatali helenističku filozofiju da je izbegnuta ta ogromna katastrofa. Da li je moguće nekako nadoknaditi ovaj nepopravljivi gubitak? Svakako, uvek postoji nada da neka slučajna otkrića omoguće obelodanjivanje nepoznatih tekstova. Primera radi, u Herkulaneumu je sredinom XVIII veka otkrivena epikurovska biblioteka; u njoj su čuvani izuzetno zanimljivi tekstovi koji su važan izvor obaveštenja ne samo o epi- kurovskom, nego i o stoičkom i platonovskom učenju. Institut za proučavanje drevnih zapisa na papirusu u Napulju još uvek koristi ove dragocene dokumente na uzoran način, neprestano usavršavajući njihovo čitanje i tumačenje. Drugi primer: u toku arheoloških iskopavanja koja je naš kolega Pol Bertran petnaest godina vodio u Aj-Hanumu tragajući za ostacima helenističkog grada u kraljevini Baktriji, na pograničnoj teritoriji između Avganistana i Sovjetskog Saveza, pronađen je jedan filozofski tekst, na nesreću u veoma lošem stanju. Prisustvo jednog takvog dokumenta na takvom mestu dovoljno je da ukaže na izvanrednu ekspanziju heleni- zma koju su prouzrokovala Aleksandrova osvajanja. To je fragment dijaloga koji verovatno datira iz III ili II veka, nažalost gotovo nečitak, u kom se može prepoznati odeljak nadahnut aristotelovskom tradicijom. 

       Osim ovakvih krajnje retkih otkrića, da bismo došli do podatka o helenističkom periodu primorani smo da maksimalno koristimo postojeće tekstove koji su često napisani znatno kasnije. Svakako treba započeti od grčkih tekstova. I pored mnoštva izvrsnih radova, u ovom domenu je ostalo još neobavljenog posla. Potrebno je,primera radi, dopuniti i srediti zbirke dostupnih filozofskih fragmenata. Zbirka Hansa fon Arnima u kojoj su sakupljeni fragmenti najstarijih stoika stara je tač- no osamdeset godina i zahteva ozbiljnu reviziju. Osim toga, ne postoji nijedna zbirka fragmenata akademičara za period od Arkesilaja do Filona iz Larise. Sa druge strane, riznice obaveštenja, kao što su spisi Filona Aleksandrijskog, Galena, Ateneja i Lukijana ili komentari Platonovih i Aristotelovih delà napisani krajem antike, nikada nisu sistematski izučavane.

        Ali u ovom izučavanju ne smemo da zaobiđemo latinske pisce. Jer, mada se latinisti ne bi uvek složili, trebalo bi priznati da je latinska književnost, izuzimajući pojedine istorijske spise, uglavnom sačinjena od prevoda ili parafraziranja ili oponašanja grčkih tekstova. Ponekad je to sasvim očigledno, jer ih možemo upore- diti, red za redom i reč po reč, sa grčkim izvornicima koje su latinski pisci preveli ili parafrazirali, ponekad sami latinski pisci navode svoje grčke izvore, a ponekad je pak sasvim osnovano pretpostaviti međusobne uticaje, jer na to ukazuju nepobitne naznake. Zahvaljujući latinskim piscima helenistička misao je velikim delom spasena od zaborava. Bez Cicerona, Lukrecija, Seneke i Aula Gelija, ključni aspekti filozofije epikurovaca, stoika i akademičara bili bi nepovratno izgubljeni. Latinisti hri- šćanske epohe podjednako su dragoceni - bez Marija Viktorina, Avgustina, Ambrozija Milanskog, Makrobija, Boetija i Marcijana Kapele, bezbroj grčkih izvora ostalo bi potpuno nepoznato! Sve u svemu, u našem proučavanju moramo da primenimo dva nerazlučiva postupka - sa jedne strane, latinsku misao treba objasniti posredstvom njene grčke pozadine, sa druge treba pronaći izgubljenu grčku misao u delima latinskih autora; tako je u istraživanju potpuno nemoguće razdvojiti grčki i latinski.

      Ovaj period obeležio je značajan kulturni događaj na Zapadu - pojava latinskog filozofskog jezika prevedenog sa grčkog. Ovo je takođe povod da sistematski proučavamo kako se oblikovao taj stručni žargon koji će tokom srednjeg veka, zahvaljujući Ciceronu, Sene- ki,Tertulijanu, Viktorinu, Halkidiju, Avgustinu i Boetiju, utisnuti svoj pečat na rađanje moderne misli. Možemo li se nadati da ćemo u doglednoj budućnosti, pomoću današnjih tehničkih sredstava, uspeti da sastavimo kompletan rečnik podudarnih filozofskih termina u grčkom i latinskom jeziku? On bi svakako morao biti opremljen opsežnim kritičkim aparatom, jer bi najzanimljiviji zadatak bio da analiziramo promene smisla koje su nastajale prilikom prelaženja iz jednog jezika u drugi. Primer iz ontološkog rečnika gde se reč ousia prevodila rečju substantiel više je nego slavan i podsticaoje sve do nedavno zapažena izučavanja. Ovde ponovo otkrivamo fenomen na koji smo diskretno upućivali povodom reći philosophia i na koji ćemo se stalno vraćati u ovom izlaganju, a to je fenomen nesporazuma, promene i gubitka smisla, novih tumačenja koja katkad mogu ići do pogrešnog tumačenja - što je neminovno u preplitanju tradicije, prevoda i egzegeze. Prema tome, naša istorija helenističke i rimske misli posvetiće se pre svega prepoznavanju i analiziranju razvoja smislova i značenja.  

      Upravo nužnost da se objasni ovaj razvoj opravdava našu nameru da helenistički period proučavamo kao jedinstvenu celinu. Prevodi sa grčkog na latinski zapravo su samo jedan osoben aspekt ovog sveobuhvatnog procesa unifikacije, to jest helenizacije različitih mediteranskih, evropskih i maloazijskih kultura, koja se postepeno odvijala od IV veka stare ere do kraja antičkog sveta. Helenistička misao je imala neobičnu moć upija- nja najraznovrsnijih mitskih i konceptualnih podataka. Sve kulture mediteranskog sveta naposletku su počele da se izražavaju u kategorijama helenističke misli, ali po cenu značajnih pomeranja smisla koja su izobličila kako sadržaj mitova, vrednosti i mudrosti svojstvenih tim kulturama, tako i sadržaj same helenističke tradicije. U tu svojevrsnu zamku redom su upadali Rimljani, koji su čuvali svoj jezik, zatim Jevreji, a za njima i hrišćani. Upravo je po tu cenu stvorena čuvena jezička i kulturna zajednica koja odlikuje grčko-rimški svet. Helenizacija je osigurala i začuđujući kontinuitet unutar literarnih, filozofskih ili religijskih tradicija. 

      Filozofija može da nam posluži kao dobra ilustracija tog neprekinutog razvoja i procesa postepene unifikacije. Na početku helenističkog perioda deluje izuzetno mnoštvo filozofskih škola, nastalih na tragu sofističkog pokreta i sokratovskog iskustva. Ali počev od III veka pre Nove ere dolazi do svojevrsne selekcije. U Atini op- staju jedino škole onih osnivača koji su iza sebe ostavili dobro uređene ustanove - Platonova škola, Aristotelova i Teofrastova, Epikurova i škola Zenona i Hrisipa. Pored ove četiri škole, preživela su i dva pravca koji su prvenstveno duhovne tradicije: skepticizam i kinizam. Posle sloma institucionalnih temelja atinskih škola na kraju helenističkog doba, širom Rimskog carstva i dalje se osnivaju privatne škole, čak i katedre podržavane od strane vlasti, koje su se pozivale na duhovnu tradiciju svojih osnivača. Svedoci smo zadivljujuće stabilnosti šest pomenutih tradicija tokom punih šest vekova, od III veka stare do III veka Nove ere. Međutim, počevši od trećeg veka dovršava se proces koji se mogao nazreti ti već u prvom veku - platonizam, još jednom po ce- nu promene smisla i mnogobrojnih novih tumačenja, upija u samosvojnoj sintezi aristotelizam i stoicizam, dok sve ostale tradicije postaju marginalne. Fenomen unifikacije je od ključnog istorijskog značaja. Zahvaljujući autorima pozne antike, ali i arapskim prevodima i vizantijskoj tradiciji, ta novoplatonovska sinteza zavla- daće ćelom srednjovekovnom i renesansnom mišlju, posluživši kao svojevrsni zajednički imenitelj jevrejskih, hrišćanskih i muslimanskih teologija i misticizama. 

      Izložili smo veoma kratak pregled glavnih pravaca istorije filozofskih škola u antici. Ali naša istorija helenističke i rimske misli, kao istorija antičke philosophia biće manje usredsređena na proučavanje dokrinarnih raznovrsnosti i osobenosti svojstvenih tim različitim školama, a više na nastojanje da opiše samu suštinu fenomena philosophia i razotkrije zajedničke karakteristike „filozofa" ili „filozofiranja" u antici. U stvari, moramo da pokušamo da prepoznamo svojevrsnu neobičnost ovog fenomena, kako bismo zatim lakše shvatili neobičnost njegovog istrajavanja u celokupnoj istoriji zapadne misli. Zašto bi to bilo neobično, upitaće neko, kad je filozofija sveopšta i uobičajena pojava? Nije li filozofska boja obojila svu helenističku i rimsku misao? Zar širenje i popularizacija filozofije nisu glavno obeležje te epohe? Filozofija je sveprisutna u raspravama, romanima, poeziji, nauci i umetnosti. Međutim, ne treba se zavaravati. Postoji nepremostivi jaz između ovih opštih ideja, opštih mesta koja mogu da ukrašavaju neko književno izlaganje i istinskog „filozofiranja". Zaista, biti filozof podrazumeva koreniti raskid sa onim što su skeptici nazivali bios, to jest sa svakodnevnim životom, kada su prebacivali upravo drugim filozofima da ne vode običan život, uobičajen način posmatranja i delanja koji se za skeptike sastojao od poštovanja običaja i zakona, praktikovanja neke veštine ili zanata, podmirivanja telesnih potreba i pouzdanja u izgled stvari, neophodnog za delanje. Doduše, uprkos svom izboru da žive u skladu sa tim opštim normama, sami skeptici su ostajali filozofi, budući da su upražnjavali, uopšteno uzev, prilično neobičnu vežbu - uzdržavali su se od suđenja, stremeći jednom cilju - neprekidnom spokoju i duševnoj vedrini, što je začelo odudaralo od ustaljenog načina života. 

      Upravo taj raskid filozofa sa svakodnevnim načinom života snažno osećaju oni koji se ne bave filozofijom. Komični i satirični pisci opisuju filozofe kao čudnovate, gotovo opasne likove. Doduše, u ćelom antičkom periodu vršljalo je bezbroj šarlatana koji su se predstavljali kao filozofi, te je Lukijan, na primer, rado uzimao u ruke pero da bi im se narugao. Ali i pravnici su takođe smatrali filozofe osobenjacima. Prema rimskom pravniku Ulpijanu, u sporovima između učitelja i njihovih dužnika vlasti nisu morale da štite interese filozofâ, pošto su ovi sami tvrdili da preziru novac. Propisi cara Antonina Pija koji su se odnosili na zarade i novčana obeštećenja utvrđuju da filozofi koji se prepiru oko materijalne svojine ili novca zapravo i nisu filozofi. Sve govori u prilog tome da su filozofi osobenjaci i čudaci. Zaista, čudnovati su oni epikurovci koji vode jednostavan život praktikujući u svom filozofskom okruženju potpunu jednakost muškaraca i žena, čak i udatih žena i naložnica; čudnovati su i rimski stoici koji bez ikakve koristi upravljaju carskim provincijama i jedini ozbiljno shvataju zakonske propise protiv raskoši; čudan je i rimski senator Rogacijan, platonovac i Plotinov učenik, koji se istog dana kada je trebalo da preuzme dužnost pretora odrekao svih svojih zvanja i dobara, oslobodio robove i počeo da jede svaki drugi dan. Čudaci su, dakle, svi ti filozofi čije ponašanje u potpunosti raskida sa običajima i navikama većine smrtnika, a da to nije propisala religija. 

    Već je Sokrat u platonovskim dijalozima bio prozvan atopos, to jest„onaj koji se ne može razvrstati". Ono što ga takvim čini jeste činjenica da je„filo-sof" u etimološkom smislu reći, to jest ljubitelj mudrosti. Jer mudrost, kaže Diotima u Platonovoj Gozbi, nije ljudsko stanje, već stanje savršenstva bića i saznanje koje može biti samo božansko. Filozof je čudnovat baš zbog svoje ljubavi prema mudrosti koja je svetu tuđa. 

      Sve škole će, dakle, razvijati svoju racionalnu sliku ovog stanja savršenstva oličenog u mudracu i nastojaće da naslikaju njegov portret.Tačno je da će se ovaj transcendentni ideal smatrati gotovo nedostižnim: prema nekim školama, nikad nije ni postojao mudrac; prema drugima, bilo ih je možda jedan ili dva, poput Epiku- ra, tog boga među ljudima; naposletku, prema ostalima, čovek može postići stanje mudrosti tek u retkim i munjevitim trenucima. U ovoj transcendentnoj normi zadanoj razumom, svaka škola izraziće osobeno viđenje sveta, vlastiti stil života, svoju zamisao savršenog čoveka. Zato se opis ove norme u svakoj školi, naposletku, podudara sa racionalnom idejom Boga. Mišle je to oštroumno zapazio: „Grčka religija dostiže vrhunac sa svojim istinskim bogom: mudracem." Ovu formulaciju, koju Mišle ne razvija, možemo da protumačimo ovako - Grčka prevazilazi mitsku predstavu o svojim bogovima u času kada filozofi uspostavljaju racionalnu zamisao Boga po uzoru na mudraca. Svakako, u tim klasičnim opisima mudraca pominju se i određene okolnosti ljudskog života, rado se raspravlja o tome šta bi mudrac učinio u ovoj ili onoj situaciji, ali ono što mudraca povezuje sa samim Bogom jeste nepokolebljiva vedrina koju uspeva da sačuva u svakoj životnoj nedaći. Seneka se pita kakav bi bio život mudraca u samoći, da je zatočen ili prognan ili izbačen na pustu obalu. Prema njemu, bio bi to život Zevsa [to jest, za stoike, život sveopšteg uma] kada se, na kraju svakog kosmičkog perioda, po okončanju delovanja prirode, slobodno prepušta svojim mislima; poput Zevsa, mudrac bi uživao u blaženstvu bivanja sa samim sobom. To je zato što se misao i volja stoičkog mudraca potpuno poklapaju sa mišlju, voljom i postajanjem uma koje je imanentno postaja- nju Kosmosa. Što se tiče epikurovskog mudraca, poput bogova on vidi kako se iz atoma u beskrajnoj praznini rađa nepregledno mnoštvo svetova, priroda je dovoljna da podmiri njegove potrebe i nikad ništa ne pomućuje njegovo duševno spokojstvo. Platonovski i aristotelovski mudrac se pak, uz neznatne razlike, uzvisuju preko svog misaonog života na nivo božanske misli.  

      Sada bolje razumemo šta je atopia ili neobičnost filozofa u ljudskom svetu. Njega ne znamo gde da svrstamo, jer nije mudrac ni čovek nalik ostalima. On zna da bi normalno i prirodno ljudsko stanje trebalo da bude mudrost, jer ona nije ništa drugo do sagledavanje stvari u njihovom pravom svetlu, viđenje kosmosa takvog kakav je pri svetlosti razuma, naprosto, način postojanja i življenja koji bi trebalo da odgovara tom viđenju. Ali filozof podjednako dobro zna da je mudrost idealno i gotovo nedostižno stanje. Za takvog čoveka svakodnevni život kakav uređuju i žive drugi ljudi nužno mora izgledati nenormalno, kao stanje ludila, zaslepljenosti i nepoznavanja stvarnosti. Pa ipak, on je prinuđen da živi u ustaljenoj kolotečini u kojoj se oseća tuđincem i u kojoj ga drugi tako doživljavaju. Štaviše, upravo u toj kolotečini mora da stremi načinu života koji potpuno odudara od svakidašnjeg života. Iz toga proizlazi večiti sukob između nastojanja filozofa da stvari posmatra onakvima kakve jesu sa gledišta sveopšte prirode i konvencionalnog viđenja stvarnosti na kom počiva ljudsko društvo, sukob između života kakav bi trebalo da živimo i običaja i konvencija svakodnevnog života. Ovaj se sukob nikad ne može u potpunosti razrešiti. Kinici čak biraju potpuni raskid, odbijajući svet društvene konvencije. Nasuprot njima, skeptici svesrdno prihvataju društvenu konvenciju i istovremeno čuvaju svoj unutrašnji mir. Pojedini, poput epikurovaca, pokušavaju da u krugu svojih istomišljenika izgrade svakidašnjicu saglasnu idealu mudrosti. Najzad, platonovci i stoici nastoje da po cenu najvećih poteškoća„filozofski" žive svakodnevni, pa čak i javni život. U svakom slučaju, za sve njih filozofski će život biti pokušaj življenja i mišljenja u saglasju s normom mudrosti, zapravo asimptotsko kretanje i približavanje tom transcendentnom stanju.

      Svaka škola predstavlja, dakle, jedan vid života određen jednim idealom mudrosti. Svakoj školi tako odgovara osnovni unutrašnji stav - stoička napregnutost ili epikurovska opuštenost, kao i osoben način govora, na primer, ubedljiva dijalektika kod stoika ili kitnjasta retorika kod akademičara. Ali pre svega, u svim filozofskim školama praktikuju se vežbe čija je svrha da obez- bede duhovno napredovanje prema idealnom stanju mudrosti, razumske vežbe koje su za dušu slične ve- žbanju atlete ili primeni lekarske terapije. Na opštem planu, one prvenstveno podrazumevaju samokontrolu i meditaciju. Samokontrola je u osnovi pažnja okrenuta sebi: napregnuta budnost u stoicizmu, odricanje od nepotrebnih želja u epikurizmu. Ona uvek podrazumeva napor volje, dakle veru u moralnu slobodu i mogućnost samousavršavanja, izoštrenu moralnu svest postignutu praksom preispitivanja savesti i duhovnog vođenja, i konačno praktične vežbe, koje je izuzetno precizno opisao Plutarh: kontrolisanje gneva, radoznalosti, govora i žudnje prema bogatstvu, započinjući od najlakših stvari, kako bi se malo-pomalo stekla čvrsta i postojana navika. 

      Osnovna„vežba" razuma jeste„meditacija" - uostalom, sa etimološkog stanovišta ove reći su sinonimi. Za razliku od budističkih meditacija sa Dalekog istoka, grčko-rimska filozofska meditacija nije povezana sa nekim telesnim stavom, već je isključivo racionalna ili imaginativna ili intuitivna vežba koja može da poprimi raznovrsne oblike. Ona je pre svega pamćenje i usvajanje osnovnih dogmi i životnih pravila neke škole. Zahvaljujući ovoj vežbi, onaj ko nastoji da duhovno napreduje u potpunosti preobražava svoje viđenje sveta. Pre svega, filozofska meditacija o suštinskim dogmama fizike, primera radi epikurovska kontemplacija postanka svetova u beskrajnoj praznini ili stoička kontemplacija racionalnog i nužnog odvijanja kosmičkih događaja, može da nadahne vežbu imaginacije u kojoj sve ljudske stvari postaju neznatne u beskraju prostora i vremena. Valja se postarati da nam te dogme i životna pravila „budu pri ruci" kako bismo mogli da postupamo „filozofski" u svim životnim okolnostima. Štaviše, ove okolnosti treba zamišljati unapred, jer nas to priprema za neočekivane događaje. U svim školama, iz različitih razloga, filozofija je prvenstveno meditacija o smrti i usredsređena pažnja na sadašnji trenutak, kako bismo u njemu uživali ili ga svesnije proživeli. U svim tim vežbama primenjuju se sva raspoloživa sredstva dijalektike i retorike u cilju postizanja najveće moguće delotvornosti. Upravo svesno i namerno korišćenje retorike objašnjava utisak pesimizma koji na neke čitaoce ostavlja delo Marka Aurelija Samom sebi. Caru-filozofu sve retoričke figure izgledaju podesne samo ako mogu da podstaknu uobrazilju i svest o ljudskim iluzijama i konvencijama. 

                Odnos između teorije i prakse u antičkoj filozofiji treba razumeti upravo u perspektivi vežbi meditacije. Sama teorija nikad nije razmatrana kao cilj po sebi; ona je odlučno i bez dvoumljenja primenjivana u praksi. Epikur je u vezi sa ovim izričit - cilj nauke o prirodi je postizanje duševne vedrine. Što se tiče aristotelova- ca, oni smatraju da je bolje da se posvećujemo teoretskoj aktivnosti kao načinu života koji podaruje gotovo božansko zadovoljstvo i sreću nego samim teorijama. Za akademičare ili skeptike, teoretska aktivnost je isključivo kritička. Platonovci, sa svoje strane, apstraktnu teoriju ne smatraju istinskim znanjem, što potvrđuju Porfirijeve reči:„Kontemplacija koja donosi blaženstvo ne sastoji se od gomilanja umovanja niti od mnoštva naučenih stvari, nego teorija mora da sraste sa nama, da u nama oživi." A prema Plotinu dušu ne možemo upoznati ako se ne očistimo od svojih strasti kako bismo u sebi mogli da iskusimo transcendentnost duše u odnosu na telo, niti možemo da saznamo načelo svega postojećeg ako nismo doživeli iskustvo sjedinjenja sa njim. 

       U praktikovanju vežbi meditacije početnici su imali na raspolaganju sentencije ili sažete izvode glavnih školskih dogmi. Epikurove Poslanice koje je sačuvao Diogen Laertije namenjene su toj ulozi. Radi što veće duhovne delotvornosti, ove dogme su izlagane u obliku jezgrovitih i upečatljivih maksima kakve su Epikurove Odabrane sentencije ili u strogo sistematskom obliku poput Poslanice Herodotu istog autora, što je učeniku omogućavalo da u nekoj vrsti objedinjene intuicije pronikne u suštinu učenja, a samim tim i da ih ima uvek„pri ruci". U ovom slučaju, težnja za sistematskom koherentnošću bila je podređena duhovnoj delotvornosti. 

    Dogme i metodološka načela nisu bili predmet diskusije ni u jednoj školi. U tom periodu, filozofiranje je podrazumevalo izbor neke filozofske škole, priklanja- nje njenom načinu života i prihvatanje njenih dogmi. Zato je suština osnovnih dogmi i pravila platonovskog, aristotelovskog, stoičkog ili epikurovskog učenja ostala nepromenjena tokom čitave antike. Čak su i antički naučnici bili uvek povezani sa nekom filozofskom školom: izlaganje njihovih matematičkih ili astronomskih teorema nije uticalo na temeljna načela škole kojoj pripadaju. 

   To ne znači da su teorijsko promišljanje i razrada odsutni iz filozofskog života. Takva aktivnost, međutim, nikada se nije odnosila na same dogme ili metodološka načela nego na način dokazivanja i sistematizacije dogmi, kao i na sporedna doktrinarna pitanja koja iz toga proizlaze, ne nailazeći na jednodušno odobravanje svih pripadnika škole. Takva vrsta istraživanja uvek je bila rezervisana za naprednije učenike; za njih je to bila razumska vežba koja ih je ojačavala u njihovom filozofskom životu. Primera radi, Hrisip se osećao kadrim da sâm pronađe dokaze koji opravdavaju stoičke dogme koje su postavili Zenon i Kleant, što ga je uostalom navelo da se sa ovima raziđe, ne zbog samih dogmi nego zbog načina na koji su postavljene. Epikur je takođe iskusnijim učenicima prepuštao proučavanje tananih pojedinosti učenja i raspravu o njima, a mnogo kasnije isti stav pronaći ćemo kod Origena, koji onima „sa više duha" preporučuje da kroz vežbu, kao što sâm kaže, potraže odgovore na pitanja„kako" i„zašto", raspravljajući o nejasnim i sporednim pitanjima. Plod ovih mukotrpnih teorijskih promišljanja bilo je pisanje opsežnih filozofskih delà. 

     Sasvim je opravdano to što upravo sistematske rasprave ili učeni komentari, primera radi Origenova rasprava O  načelima ili Proklovi Elementi teologije, privlače pažnju istoričara filozofije. Proučavanje kretanja misli u tim važnim tekstovima mora da bude jedan od glavnih zadataka razmišljanja o fenomenu filozofije. Međutim, treba priznati da filozofski spisi grčko-rimske antike, uopšteno govoreći, gotovo uvek zbunjuju savremenog čitaoca, što se ne odnosi samo na širu publiku, već čak i na stručnjake za antiku. Mogli bismo načiniti poveću knjigu pritužbi koje današnji stručnjaci upućuju antičkim autorima, zamerajući im da rđavo pišu i protivreče sami sebi ili da su nedosledni i nekoherentni. Upravo me je čuđenje zbog ovakvih kritika, ali i zbog univerzalnosti i postojanosti fenomena koji kritikuju, inspirisalo kako na razmišljanja koja sam upravo izložio, tako i na ona koja nameravam da izložim. 

    Čini mi se da u cilju razumevanja delà antičkih filozofa valja uzeti u obzir sve konkretne uslove u kojima su ovi autori pisali, sve nametnute stege - okvir škole, samu prirodu philosophia, književne žanrove, retorička pravila, dogmatske imperative i tradicionalne načine rasuđivanja. Ne možemo čitati antičke autore onako kako čitamo naše savremenike (što ne znači da je ove druge lakše razumeti). Antičko delo je zapravo nastajalo u sasvim drugačijim uslovima. Preskočio bih problem materijalne podrške: volumen ili codex, sa sopstvenim ograničenjima. Ali želeo bih da naglasim naročito ovu činjenicu - pisana delà nastala u periodu koji proučavamo nikada nisu potpuno oslobođena od okova usme- nosti. Svakako je preterano tvrditi, što je bio običaj sve do nedavno, da je grčko-rimska civilizacija rano postala civilizacija pisma, te da stoga antička filozofska delà metodološki možemo da razmatramo kao bilo koje drugo pisano delo. 

      Pisana delà iz tog doba zapravo ostaju usko povezana sa usmenim postupcima. Ona su vrlo često diktirana pisaru sa namerom da budu pročitana naglas - ili ih je čitao rob svom gospodaru ili čitalac sâm. U antici se pod čitanjem obično podrazumevalo glasno dekla- movanje, uz naglašavanje ritma rečenice i zvučnosti reči, što je autor mogao i sâm da oseti dok je diktirao svoje delo. Ljudi iz starine bili su krajnje osetljivi na ove zvučne fenomene. Malo je antičkih filozofa odolelo toj magiji izgovorene reči, ne izuzimajući ni stoike, pa čak ni Plotina. Ako je usmena književnost koja je prethodila pismu sputavala slobodno izražavanje propisujući upotrebu pojedinih ritmičkih, stereotipnih i tradicionalnih formulacija koje su prenosile slike i misaone sadržaje nezavisno od volje autora, ako se tako može reći, onda ovaj fenomen nije neuobičajen ni za pisanu književnost, u onoj meri u kojoj ona mora da vodi računa o ritmu i zvučnosti. Navešćemo jedan ekstreman, ali karakterističan primer. Poetska metrika speva De reinrum natura nameće pribegavanje određenim, pomalo stereotipnim formulacijama i sprečava Lukrecija da slobodno koristi stručni jezik epikurizma koji je dužan da upotrebi. 

    Veza između napisane i izgovorene reci objašnjava, dakle, pojedine vidove antičkih filozofskih delà. Delo se veoma često razvija pod uplivom asocijacija ideja i lišeno je sistematske strogosti; ono zadržava sve odlike žive reči - prekide i vraćanja, oklevanja i ponavljanja. Ponekad autor, pošto je ponovo pročitao tekst, unosi pomalo usiljenu sistematizaciju dodavanjem prelaza, uvoda ili zaključaka u njegove različite delove. 

    Više od svih drugih, filozofska delà su povezana sa usmenošću, jer je sama antička filozofija prvenstveno usmena. Naravno, bilo je slučajeva da se čovek preobrati pročitavši neku knjigu, ali bi tada pohitao kod filozofa da posluša njegovo predavanje, da ga ispituje, raspravlja s njim i ostalim učenicima pod okriljem zajednice koja je uvek mesto rasprave. U odnosu na filozofsko podučavanje, napisani tekst služi kao pod- setnik, pomoćno sredstvo koje nikad neće moći da za- meni živu reč. 

    Pravo podučavanje uvek je usmeno, jer samo živa reč dopušta dijalog, što će reći omogućava učeniku da sam otkrije istinu u uzajamnom delovanju pitanja i odgovora, a učitelju da svoje podučavanje prilagodi potrebama učenika. Brojni filozofi, čak i oni najznamenitiji, nisu hteli da pišu, smatrajući, poput Platona, nesumnjivo s pravom, da je ono što se živom rečju utiskuje u duše istinitije i trajnije od znakova iscrtanih na papirusu ili pergamentu.

    Prema tome, najveći deo književnog stvaralaštva filozofa predstavlja pripremu ili nastavak ili odjek usmenog filozofskog podučavanja i obeležen je ograničenjima ili stegama koje takva situacija nameće. 

     Pojedina filozofska delà su, uostalom, direktno povezana sa nastavnom aktivnošću.To su najčešće ili kratki izvodi koji učitelju služe kao podsetnici za predavanja ili beleške koje zapisuju učenici u toku predavanja ili čak brižljivo doterani tekstovi namenjeni da ih na predavanju pročita nastavnik ili učenik. U svim tim slučajevima, opšte kretanje misli, njeno odvijanje ili ono što bismo mogli da nazovemo njenim vlastitim tempom, regulisano je tempom govora. To je preveliki teret čiju težinu sada u potpunosti osećam. 

   Čak i ona delà koja su napisana nezavisno od nastave tesno su s njom povezana, a njihov književni rod odražava školske metode. Jedna od najuglednijih školskih vežbi podrazumevala je raspravu, bilo dijalektičku, to jest kroz pitanja i odgovore, bilo retoričku, to jest putem neprekidnog izlaganja, pretresanjem onoga što se nazivalo „tezama", tačnije teorijskim stavovima izloženim u obliku pitanja: Da li je smrt zlo? Može li mudrac da se razgnevi?To je bilo istovremeno i uvežbavanje u veštini govora, ali i u pravom smislu filozofska vežba. Najveći broj antičkih filozofskih delà, primera radi Ci- ceronovih, Plutarhovih, Senekinih i Plotinovih, uopšte onih delà koje naši savremenici svrstavaju u žanr dijatri- be, odgovara ovoj vežbi. U njima se pretresalo neko veoma konkretno pitanje postavljeno na samom početku delà, pitanje na koje se obično odgovaralo sa da ili ne. Tok misli u ovim delima podrazumeva, dakle, vraćanje opšteprihvaćenim školskim načelima kadrim da razreše sporno pitanje. Ovo traganje za načelima rešavanja da- tog problema zatvara misao u okvire usko definisanih granica. Različiti tekstovi jednog istog autora, napisani saglasnotom„zetetičkom" metodu, to jest metodu„ko- jim se traga", neće nužno biti u svemu koherentni, jer će pojedinosti dokazivanja u svakom delu zavisiti od postavljenog pitanja. 

     Druga školska vežba sastojala se od čitanja i egze- geze tekstova najvećih autoriteta različitih filozofskih škola. Mnogi radovi, posebno opširni komentari s kraja antike, proistekli su iz ove vežbe. Uopšteno, mnoštvo tadašnjih filozofskih delà koristi egzegetski način mišljenja. Pretresanje neke „teze" najčešće podrazumeva raspravu ne o samom problemu, nego o smislu koji bi trebalo pripisati nekoj Platonovoj ili Aristotelovoj formulaciji koja se odnosi na taj problem. Zapravo, čim se prihvati ova konvencija, prelazi se na raspravu o suštini problema, ali tako vešto da platonovskim i aristotelov- skim formulacijama pridajemo smisao koji podržava upravo ono rešenje za kakvo se od početka zalažemo. Svaki moguć smisao tačan je pod uslovom da je saobražen istini koju po našem uverenju otkrivamo u tekstu. Tako se malo po malo u duhovnoj tradiciji svake filozofske škole, ali naročito u platonizmu, stvarala sholastika koja je izvanrednim promišljanjem osnovnih dogmi, oslanjajući se na dokaze autoriteta, izgradila kolosalna doktrinarna zdanja. Upravo je to treća filozofska književna vrsta - sistematska rasprava koja predlaže racionalno uređenje sveobuhvatne doktrine, ponekad predstavljene, kao kod Prokla, more geometrico, po modelu Euklidovih Elemenata. U ovom slučaju više ne po- sežemo za načelima neophodnim za rešavanje nekog konkretnog pitanja, već odmah postavljamo načela i iz njih izvodimo posledice. Mogli bismo reći da su u po- ređenju sa drugima ovi tekstovi „više pisani"; oni često sadrže dug spisak knjiga i opsežni pregled. Ali poput srednjovekovne Summae theologiae koju najavljuju, ova delà moraju biti shvaćena u perspektivi dijalektičkih i egzegetskih školskih vežbi. 

   Antička filozofska delà, čak i ona sistematska, nisu se obraćala svima, nekoj opštoj publici, poput današnjih, već prvenstveno skupini koju su sačinjavali pripadnici određene filozofske škole. Štaviše, ona su često odjek problema koje je pokretala usmena nastava. Samo se propagandna delà obraćaju široj publici. 

    Uostalom, filozof svojim pisanjem često nastavlja delatnost duhovnog vođe koju obavlja u svojoj školi. Delo se u tom slučaju obraća pojedinom učeniku koga treba ohrabriti ili utešiti u osobito teškoj situaciji, ili se pak prilagođava duhovnom nivou učenika kom je namenjeno. Početnicima se ne izlažu sve pojedinosti sistema koje se mogu razotkriti jedino naprednijim učenicima. Filozofsko delo, čak i ono očigledno teoretsko i sistematsko, nije napisano da bi čitaoca obavestilo u vezi sa sadržajem nekog učenja, nego da bi ga oblikovalo, navodeći ga da pređe određeni put na kom duhovno napreduje. Ovaj je postupak vidljiv kod Ploti- na i Avgustina. Svi uvijeni nagoveštaji, ponavljanja i digresije u tekstu zapravo oblikuju duh čitaoca. Prilikom razmatranja nekog antičkog filozofskog delà, nikada ne smemo da izgubimo iz vida ideju o duhovnom napretku. Primera radi, za platonovce je čak i matematika podesna da uvežbava dušu u uzdizanju iz čulnog sveta u natčulni. Plan i način izlaganja nekog delà uvek mogu da odgovaraju takvim težnjama.  

    Takva su, dakle, mnogobrojna ograničenja koja sputavaju antičkog autora, usled čega današnjeg čitaoca često zbunjuje ono što ovaj kaže i način na koji to kaže. Da bismo neko antičko delo razumeli, moramo da ga smestimo u zajednicu u kojoj je poniklo, u njegovu dogmatsku tradiciju, kao i u njegov književni žanr i na- menu. Valja ustanoviti šta je autor morao da kaže, šta je mogao ili nije mogao da kaže, a naročito šta je želeo da kaže. Jer umeće antičkog autora podrazumeva vesto korišćenje svih nametnutih pravila i zadatih tradicionalnih modela. Kako bi postigao svoje ciljeve, on najčešće mora da koristi ne samo ideje, slike i sheme dokazivanja, nego i već postojeće tekstove ili makar formulacije. Ova praksa uključuje čisti i jednostavni plagijat, citate ili parafraziranja - i što je najkarakterističnije - doslovnu upotrebu formulacija ili reči preuzetih iz prethodne tradicije, kojima autor često pridaje nov smisao prilagođen onome što želi da saopšti. 

      Tako Filon Jevrejin upotrebljava platonovske formulacije kako bi protumačio Bibliju, hrišćanin Ambrozije prevodi Filonov tekst da bi izložio hrišćanske doktrine, dok Plotin koristi pojedine Platonove reči i rečenice da izrazi svoje iskustvo. Važan je prvenstveno ugled drevne i tradicionalne formulacije, a ne tačan smisao koji je prvobitno imala. Ovi autori se ne zanimaju toliko za samu ideju koliko za postojeće elemente u kojima veruju da prepoznaju vlastitu misao i koji zadobijaju neočekivani smisao i svrsishodnost integrisanjem u književnu celinu. To ponovno, katkad briljantno korišćenje prefabrikovanih elemenata odaje utisak„briko- laža", da se poslužim rečju koja je trenutno u modi ne samo među antropolozima, nego i među biolozima. Misao se razvija preuzimanjem gotovih i već postojećih elemenata koji poprimaju nov smisao kroz proces integracije u racionalni sistem. Teško je reći šta je u tom procesu izuzetnije: kontingencija, slučaj, iracionalnost, čak i sâm apsurd koji proizlazi iz iskorišćenih elemenata, ili naprotiv neobična moć razuma da integriše i sistematizuje te raznorodne elemente i podari im novi smisao. 

      Izrazito relevantan primer pridavanja novog smisla pronalazimo u završnim rečenicama Huserlovih Kar- tezijanskih meditacija. Rezimirajući vlastitu teoriju, Ed- mund Huserl piše:„Delfijsko proročanstvo: 'Spoznaj samog sebe'zadobilo je novi smisao. Potrebno je, najpre, izgubiti svet kroz epochè" (za Huserla„fenomenološkim stavljanjem sveta u zagrade") da bismo ga zatim ponovo pronašli u univerzalnom samoosvešćivanju.„Noli foras ire", kaže sveti Avgustin,„/n te redi, in interiore komine habitat veritas". Ova Avgustinova rečenica, „Ne traži napolju, povuci se u sebe, u unutrašnjem čoveku prebiva istina", Huserlu služi kao prikladna formulacija da izrazi i sažme vlastitu koncepciju osvešćivanja. Doduše, Huserl toj rečenici pridaje novi smisao. Avgu- stinov„unutrašnji čovek" postaje za Huserla „transcendentalni Ego", saznajni subjekt koji ponovo pronalazi svet„u univerzalnoj samosvesti". Avgustin ne bi mogao nikada da zamisli svog„unutrašnjeg čoveka" u ovakvim terminima. Ipak je razumljivo zašto je Huserl došao u iskušenje da iskoristi tu formulaciju. Jer, ova Avgustinova rečenica izvanredno sažima sav duh grčko-rimske filozofije koja priprema kako Dekartove Meditacije tako i Huserlove Kartezijanske meditacije. Pomoću istog postupka ponavljanja formulacije i sami možemo da na antičku filozofiju primenimo ono što Huserl kaže o vlastitoj filozofiji:„Delfijsko proročanstvo 'Spoznaj samog sebe'zadobilo je novi smisao." Jer, celokupna filozofija o kojoj smo govorili takođe pridaje novi smisao delfij- skoj formulaciji. Ovaj novi smisao pojavljuje se već kod stoika, prema kojima filozof prepoznaje prisustvo božanskog razuma u ljudskom ja i svojom moralnom sve- šću, koja zavisi samo od njega, suprotstavlja se ostatku vaseljene. Zapažamo ga još jasnije kod novoplatono- vaca koji poistovećuju ono što nazivaju istinskim ja sa umom utemeljivačem sveta, čak i sa transcendentnim Jedinstvom koje zasniva celokupnu misao i stvarnost. U helenističkoj i rimskoj misli zapravo je već nagove- šteno ono kretanje o kom je govorio Huserl, kretanje kojim gubimo svet da bismo ga opet pronašli u univerzalnom samoosvešćenju. Dakle, Huserl svesno i ekspli- citno predstavlja sebe kao baštinika tradicije naloga „spoznaj samog sebe" koja počinje od Sokrata i doseže do Avgustina i Dekarta. 

      Ali to nije sve. Ovaj primer pozajmljen od Huserla dopušta nam da bolje razumemo kako su se konkretno, upravo u antici, takva dodeljivanja novog smisla mogla ostvarivati. Naime, izraz ,,/n interiore homine habitat veritas", kao što mi je ukazao moj kolega i prijatelj Gulven Madek, jeste aluzija na skup reči preuzetih iz trećeg poglavlja, stihovi 16 i 17, Pavlove poslanice Efe- scima', tačnije na staru latinsku verziju Biblije u kojoj tekst glasi:,,/n interiore homine Christum habitare". Ali te su reči naprosto materijalni niz koji postoji samo u toj latinskoj verziji i zapravo uopšte ne odgovaraju ma kom sadržaju Pavlove misli, jer pripadaju dvema različitim rečenicama. Sa jedne strane, Pavle želi da se„Hrist useli u srca" svojih učenika kroz veru, a sa druge strane, u prethodnom delu rečenice, on želi da Bog dopusti njegovim učenicima da ih božanski Duh ojača „kao ljude iznutra", Jn interiorem hominem", kako piše u Vulgati. Dakle, stara latinska verzija bila je ili pogrešno prevedena na ili pogrešno prepisana, stoje dovelo do spajanja,,/n interiore homine"\„Christum habitare". Avgustinova formulacija ,,/n interiore homine habitat veritas“ skovana je tako od skupa reci koje kod svetog Pavla nemaju smisa- ono jedinstvo; ali razmatran po sebi, ovaj skup reći ima smisao za Avgustina i on ga objašnjava u kontekstu De vera religione gde te reci spaja: unutrašnji čovek, to jest ljudski duh, otkriva da ono što mu omogućuje da misli i rasuđuje jeste istina, to jest božanski um - za Avgustina Hristos, koji prebiva i prisutan je u ljudskom duhu. Na taj način, formulacija zadobija platonovski smisao. Za- pažamo kako je skup reći koji je prvobitno bio isključivo materijalna celina ili pogrešno tumačenje latinskog prevodioca, počevši od svetog Pavla preko Avgustina do Huserla, dobio novi smisao prvo kod Avgustina, a zatim i kod Huserla, zauzevši tako svoje mesto u bogatoj tradiciji produbljivanja samosvesti.  

   Ovaj primer, pozajmljen od Huserla, ukazuje nam na značaj onoga što se u zapadnoj misli naziva topos. Prema književnim teorijama tu spadaju formulacije, slike i metafore koje se tako neumoljivo nameću piscima i misliocima da im upotreba tih prerađenih modela izgleda neophodnom u izražavanju sopstvene misli.  

     Naša zapadna misao se razvijala, i još uvek se razvija na temelju relativno ograničenog broja formulacija i metafora preuzetih iz raznih tradicija u kojima je ponikla. Postoje, na primer, maksime koje podstiču na određeni unutrašnji stav kao što je „Spoznaj samog sebe" ili one koje su dugo upravljale našim načinom viđenja prirode: „Priroda ne pravi skokove", „Prirodi se dopada raznovrsnost". Ima metafora kao što su „snaga istine", „svet kao knjiga" (koja se možda proširila i na koncepciju genetskog koda kao teksta). Postoje biblijska ske formulacije poput Ja sam onaj koji jesam", koja je duboko obeležila ideju o Bogu. Želeo bih da naročito istaknem sledeće - ovi prerađeni modeli, koje sam upravo ilustrovao primerima, bili su poznati u renesansi i u savremenom svetu upravo u obliku koji su imali u helenističkoj i rimskoj tradiciji, i isprva su bili shvaćeni, u renesansi i u savremenom svetu, u istom onom smislu koji su ti modeli mišljenja imali u grčko-rimskoj epohi, naročito na kraju antike. Dakle, ovi modeli još uvek objašnjavaju mnoge aspekte naše savremene misli, čak i ona katkad neočekivana značenja koja antika krije u sebi. 

   Primera radi, klasična predrasuda koja je toliko naškodila izučavanju pozne grčke i latinske književnosti izum je grčko-rimskog razdoblja koji je iznedrio model kanona klasičnih autora kao reakciju protiv manirizma i baroka, u tadašnje vreme poznatijih pod imenom ,,azi- janizam". Ali ako je klasična predrasuda postojala već u helenističkom, naročito carskom dobu, to je baš zato što se distanca koju osećamo prema klasičnoj Grčkoj takođe pojavila u tom vremenu. Helenistički duh se ogleda u toj, na neki način savremenoj, distanci karakterističnoj po tome što tradicionalne mitove koristi kao predmet izučavanja ili filozofskih i moralnih tumačenja. Renesansa će grčku tradiciju gledati kroz prizmu helenističke i rimske misli, naročito one iz kasnijeg perioda. Ta činjenica biće od presudnog značaja za rađanje moderne evropske misli i umetnosti. Uostalom, savremene hermeneutičke teorije koje su, proglašavajući autonomiju pisanog teksta, izgradile pravu Vavilonsku kulu tumačenja, gde svaki smisao postaje moguć, neposredno proizlaze iz praksi antičke egzegeze, o čemu je ranije bilo reči. Navešću drugi primer. Za našeg pokojnog kojnog kolegu Rolana Barta,„mnoge crte naše književnosti, našeg obrazovanja i naših jezičkih institucija bile bi rasvetljene i drugačije shvaćene kada bismo u potpunosti poznavali retorički kôd koji je našoj kulturi dao jezik." To je sasvim tačno, samo bih dodao da bi nam to poznavanje možda omogućilo da postanemo svesni činjenice da naše društvene nauke, u pogledu svojih metoda i načina izražavanja, često funkcionišu sasvim slično modelima antičke retorike. 

     Naša istorija helenističke i rimske misli trebalo bi, dakle, da bude ne samo analiza kretanja misli u filozofskim delima, već i istorijska topika koja će proučavati razvoj smisla topoi, modela o kojima smo govorili, kao i njihove uloge u oblikovanju zapadne misli. Ona će morati da se pozabavi rasvetljavanjem izvornog smisla formulacija i modela, kao i različitih značenja proisteklih iz niza novih tumačenja. 

    Predmet ove istorijske topike biće najpre pojedina delà koja su utemeljila modele i nadahnula književne žanrove. Euklidovi Elementi, na primer, poslužili su kao model za Proklove Elemente teologije, ali i za Spinozinu Etiku. Platonov Timaj, i sâm nadahnut presokratovskim kosmičkim epovima, bio je model za Lukrecijev spev De rerum natura, dok će osamnaesti vek sanjati o novom kosmičkom epu koji bi izložio najnovija naučna otkrića. Avgustinove Ispovesti, uostalom pogrešno protumačene, nadahnule su obimnu literaturu sve do Rusoa i romantičara. 

    Ova topika moći će da bude i topika aforizama, na primer maksima o prirodi koje su vladale naučnom uobraziljom sve do XIX veka. Tako ćemo ove godine proučavati Herkalitovu izreku obično izraženu u obliku: „Priroda voli da se skriva", mada se ovakav prevod sigurno ne poklapa sa izvornim smislom grčkih reći. Preispitaćemo sva značenja koja je ova formulacija poprimala tokom antike i kasnije, u zavisnosti od razvoja ideje o prirodi, sve do tumačenja koje je predložio Hajdeger. 

     Ali istorijska topika posvetiće se prevashodno temama meditacije o kojima smo maločas govorili, koje su vladale i još vladaju našom zapadnom mišlju. Platon je, primera radi, definisao filozofiju kao vežbu za smrt, shvaćenu kao razdvajanje duše i tela. Za Epikura ova vežba dobija novi smisao; ona postaje svest o konač- nosti postojanja što daruje beskrajnu vrednost svakom trenutku: „Pomisli da je svaki dan koji svane tvoj po- slednji dan; sa zahvalnošću ćeš tada prihvatati svaki nenadani časak." U stoičkoj perspektivi, vežba za smrt poprima drugačiji karakter; ona poziva na neposrednu konverziju i omogućava unutrašnju slobodu: „Neka ti smrt svakodnevno bude pred očima i više nećeš imati nijednu zluradu pomisao niti preteranu želju." Jedan mozaik u rimskom Nacionalnom muzeju na kom je prikazan kostur koji drži kosu u ruci sa natpisom „Gnot- hi seauton" ili „Spoznaj samog sebe", možda je nastao kao ironičan odgovor na ovu meditaciju. Bilo kako bilo, hrišćanstvo će obilno koristiti ovu temu, ponekad na način blizak stoicizmu, kao što potvrđuje razmišljanje jednog monaha:„Od početka našeg razgovora, sve smo bliži smrti. Budimo budni dok još imamo vremena." Ali ona se radikalno menja u dodiru sa čisto hrišćanskom temom učestvovanja u Hristovoj smrti. Ostavljajući po strani celokupnu bogatu tradiciju zapadne književnosti, sjajno ilustrovanu Montenjovim ogledom „Da filozofirati znači naučiti kako umreti", možemo se zaputiti pravo do Hajdegera da bismo ovu temeljnu filozofsku vežbu ponovo otkrili u njegovoj definiciji autentičnog postojanja kao lucidne anticipacije smrti. 

    Povezana sa meditacijom o smrti, tema o vrednosti sadašnjeg trenutka igra temeljnu ulogu u svim filozofskim školama. Ukratko, to je svest o unutrašnjoj slobodi. Možemo je sažeti u ovu formulaciju: „Dovoljan si sâm sebi da odmah postigneš unutrašnji mir ako prestaneš da se brineš za prošlost ili za budućnost. Možeš da budeš srećan odmah ili to nikad nećeš biti." Stoik prenaglašava napor usmeravanja pažnje na sebe i radosno prihvatanje sadašnjeg trenutka koji nam do- deljuje sudbina. Epikurovac ovo stanje bezbrižnosti u pogledu prošlosti i budućnosti zamišlja kao opuštanje, čistu radost postojanja: „Dok govorimo, ljubomorno vreme beži. Iskoristi sadašnji trenutak, ne uzdajući se u sutra." To je ono čuveno Horacijevo„/aefus inpraesens", „uživanje u čistoj sadašnjosti", kako je to lepo rekao André Šastel povodom Marsilija Fičina koji je ovu Horaci- jevu formulaciju uzeo za svoje geslo. Istorija ove teme u zapadnoj misli takođe je zadivljujuća. Kako odoleti iskušenju i ne pomenuti Faustov i Helenin dijalog, vrhunac drugog delà Geteovog Fausta:„Nun schautmein Geistnicht vorwàrts nichtzurück, Die Gegenwart allein ist unserGlück!'„Ne gleda sad duh napred niti se prošlog seća,jedino sadašnjica ...jeste sva naša sreća... U sudbu čiji smo plen mislima ti ne roni! Život ma bio i tren, dužnost je; njoj prioni!" -

     Privodim kraju uvodnu besedu, što znači da upravo završavam ono što se u antici nazivalo epideixis, svečani govor, u neposrednoj vezi sa govorima koje su profesori u vreme Libanija, na primer, morali da izdeklamuju kako bi pridobili publiku, nastojeći da dokažu neuporedivo redivu vrednost svoje stručnosti, ali i da se istaknu svojom briljantnom rečitošću. Bilo bi zanimljivo istraživati istorijske puteve kojima se ovaj antički običaj prenosio do prvih profesora Collège de France. U svakom slučaju, upravo u ovom trenutku mi u potpunosti živimo grčko- rimsku tradiciju. Filon Aleksandrijski je o tim svečanim govorima rekao da predavač ,,u njima iznosi na svetio dana plod dugog tegobnog rada u samoći, kao što slikari i vajari stvarajući svoja delà očekuju pljesak publike". Ovakvo ponašanje on je suprotstavljao istinskom filozofskom podučavanju u kom učitelj prilagođava svoj govor stanju slušalaca i pruža im tekove radi njihovog ozdravljenja.  

     Staranje o sudbini pojedinca i o duhovnom napretku, nepomirljivo potvrđivanje zahteva morala, podsticanje na meditaciju i poziv na traganje za onim unutrašnjim spokojem koji sve škole, čak i skeptička, predlažu kao cilj filozofije, prepoznavanje ozbiljnosti i uzvišenosti postojanja, sve mi to izgleda kao nepreva- ziđena i zauvekživa tekovina antičke filozofije. Možda će neko u ovim stavovima videti uzmicanje ili beg od stvarnosti, nespojiv sa svešću o ljudskoj patnji i bedi, možda će pomisliti da filozof na ovaj način razotkriva svoju nepopravljivu otuđenost u odnosu na svet. Ume- sto odgovora citiraću onaj lepi Fridmanov tekst iz 1942, u kojem se naslućuje mogućnost izmirenja težnje ka pravdi sa duhovnim pregnućem, kakav je mogao napisati i neki antički stoik:„Uzletati svaki dan! Bar na tren samo da ga osetimo snažno! Svaki dan jedna duhovna vežba - u samoći ili u društvu čoveka koji takođe želi da postane bolji... Izaći iz trajanja. Nastojati da zbacimo teret vlastitih strasti... Ovekovečiti se samoprevazilaže- njem. Ovaj napor usmeren ka sebi neophodan je, ova ambicija opravdana. Mnogobrojni su oni koji se zanose militantnom politikom, pripremom društvene revolucije. Retki su, veoma retki oni koji, pre nego što revoluciju pripreme, žele da je postanu dostojni."