Svi se žalimo na brzinu i grozničavost svakodnevice. Osnovne karakteristike naše epohe su, ipak, dve druge stvari: suštinska lenjost i zamor; kao i činjenica da suštinska lenjost uzrokuje osetnu užurbanost. Uzmimo jedan vidljiv primer: ulice su bučne i zakrčene automobilima i drugim motornim vozilima; to nije posledica ljudske aktivnosti, već ljudske nesposobnosti. Da su ljudi više aktivni i da, na primer, hodaju, brzine i užurbanosti bilo bi manje. Naš bi svet bio mnogo tiši da su ljudi marljiviji. Isto je i sa brzinom intelekta. Veći deo mehanizma savremenog jezika upošljen je u cilju uštede truda: mentalni rad štedimo mnogo više nego što je to potrebno. Naučne fraze koristimo poput udobnih automobila, samo da putovanje bude brže i udobnije. Glomazne, dugačke reči odjekuju svuda oko nas, baš kao ogromne železničke kompozicije. One prevoze hiljade onih koji su ili previše umorni, ili previše nezainteresovani da hodaju ili razmišljaju u svoje ime. Recimo, može da bude interesantan eksperiment da probamo da ono što mislimo izrazimo što kraćim rečima. Ako kažete: „Socijalnu utilitarnost doživotne robije kriminolozi prepoznaju kao deo sociološke evolucije u smeru humanijih i naučnijih sagledavanja kazne“, u istom stilu možete da nastavite satima, a da pri tom ne napregnete ni jednu jedinu sivu ćeliju u svojoj glavi. Ali, ako kažete: „Hoću da Džons ode u zatvor, a da Braun odredi kada će Džons moći da izađe iz zatvora“, otkrićete, na veliki užas, da ste bili u obavezi da razmišljate. Dugačke reči nisu teške, teške i komplikovane su samo kratke reči. Mnogo je više metafizičke suptilnosti u reči „damn[1]“, nego li u „degeneration[2]“.
No, komforne glomazne reči koje modernom čoveku prišteđuju napor razmišljanja poseduju jedan anspekt zbog kojeg su naročito štetne i zbunjujuće. Do konkretnih poteškoća dolazi kada, u različitim kontekstima, istu glomaznu reč koristimo za označavanje sasvim različitih pojava. Uzećemo jedan od najpoznatijih primera: reč „idealist“ ima jedno značenje u filosofiji, a sasvim drugo u moralnoj retorici. Iz istog se razloga naučni materijalizam s pravom žalio na činjenicu da ljudi mešaju pridev „materijalistički“ u kosmološkom smislu sa istim pridevom iz moralne sfere, koji je, zapravo, skoro u potpunosti negativan. Čovek koji u Londonu mrzi „naprednjake“, u Južnoj Africi će sebe nazivati – baš „naprednjakom“.
Zbrka istih razmera javlja se i u vezi sa rečju „liberal“, i onda kad je upotrebimo u religijskom, i onda kad je upotrebimo u političkom ili socijalnom kontekstu. Pošto su skloni simpatijama prema svakom vidu slobode, preovladava mišljenje da su liberali ljudi koji slobodno misle. Sintagma „slobodni mislilac“ u savremenoj Evropi, ipak, ne označava čoveka koji misli za sebe. Ona označava osobu koja, budući da samosvojno misli, dolazi do posebnog seta zaključaka, a koji obuhvata materijalnu prirodu stvari i pojava, nemogućnost čuda, neverovatnoću lične besmrtnosti, i tako dalje. Nijedna od ovih ideja nije posebno liberalna. Ne, one su, suštinski i definitivno, neliberalne, što ćemo i demonstrirati.
Pokazaćemo da bi skoro sva supstanca na kojoj liberalizatori teologije insistiraju, kao efekat u socijalnoj praksi imala isključivo ne-liberalne posledice. Skoro svaki savremeni predlog za liberalizaciju crkve ispostavlja se, naime, kao predlog za zavođenje tiranije. Liberalizovati crkvu danas ne znači liberalizovati je po svakom pitanju, već liberalizovati onaj neobični set dogmi koje lakonski nazivamo scijentističkima: dogme monizma, panteizma, Arijanizma. Svaka od njih, što ćemo i pokazati, prirodni je saveznik totalitarizma. Zapravo, najspecifičnije (ali ne i toliko specifično, ako o tome malo razmislimo) jeste činjenica da najveći broj stvari i pojava vodi u totalitarizam. Jedina stvar koja se nikada neće moći čak ni približiti totalitarizmima jeste pravoverje. Naravno da je moguće da i pravoverje (zlo)upotrebimo u svrhu opravdanja tiranije, ali, isto tako, u svrhu opravdanja tiranije možemo (zlo)upotrebiti i nemačku klasičnu filosofiju.
Hajde da sada razmotrimo inovacije koje bi bile najkarakterističnije za novu teologiju ili „modernu“ crkvu. Već smo, ranije, došli do jednog važnog zaključka. Naime, upravo se doktrina, koju mnogi smatraju najstaromodnijom, ispostavlja kao najvažniji garant nove demokratije. Doktrina, upravo ta, najmanje popularna, ispostavlja se kao jedina snaga. Ukratko: došli smo do zaključka da je jedina logična mogućnost za negaciju oligarhije u afirmaciji praroditeljskog greha. Videćemo da to važi i za sve ostale slučajeve.
Najpre ćemo razmotriti slučaj čuda. U savremenom društvu, iz nekog neobičnog razloga, preovladava ubeđenje da je čovek liberalniji ako ne veruje u čuda, i, obrnuto, da je manje liberalan ako u njih veruje. Ne znamo zašto je to tako, niti na to pitanje iko zna da nam odgovori. Iz nekog neverovatnog razloga, pod „širokogrudim“ ili „liberalnim“ sveštenikom podrazumeva se onaj koji, ako ništa drugo, onda makar želi da umanji značaj čuda; skoro niko sa ovim adjektivom neće zamisliti sveštenika koji bi želeo da taj značaj uveća. Naime, uvek pomišljamo na nekog ko je slobodan da NE veruje da je Hristos ustao iz groba, ali nikad na čoveka koji je slobodan da veruje da je njegova rođena tetka ustala iz groba. Kada paroh ne zna da objasni zašto i kako je sveti Petar hodao po vodi, to je sasvim uobičajena parohijska situacija; zašto, onda, ne bi došlo do problema ako paroh kaže da se njegov otac penjao kozjom stazom? Ovome nije razlog to što naše iskustvo ne dozvoljava veru u čuda, niti to što se „čuda ne dešavaju“, kako to deklamuje Metju Arnold. U našoj stvarnosti sada imaju pravo da se dese mnogo natprirodnije stvari, nego što je to bio slučaj pre osamdeset godina. Čovek od nauke veruju u takva čuda: najveća, pa i najstrašnija od njih je otkrila moderna psihologija. Stvari koje je nekadašnja nauka najpoštenije odbacivala kao nemoguće, vremenom je promovisala moderna nauka. Istina je da „sloboda“ odbacivanja čuda nema nikakve veze sa postojanjem dokaza za ili protiv njih. To je samo beživotna verbalna predrasuda, koja prvobitni život i njegove početke ne pronalazi u slobodi mišljenja, već u dogmi materijalizma. Čovek XIX veka nije sumnjao u Vaskrsnuće zbog toga što mu je njegovo liberalno hrišćanstvo to dozvoljavalo. On je sumnjao u čuda zbog toga što mu verovanje u Vaskrsnuće vladajući, sasvim striktni, materijalizam to nije dopuštao. Tenison, sasvim tipični predstavnik svoga doba, XIX veka, verbalizovao je jedan od instiktivnih truizama, rekavši da njegovi savremenici gaje iskrene sumnje prema svom sopstvenom verovanju. Njihovo neverovanje u čuda bilo je zasnovano na veri u unapred određenu, nepromenljivu sudbinu bez Boga; dubokoj i istinskoj veri u neispravljivu i nemilosrdnu kosmičku rutinu. Sumnje agnostika bile su ništa drugo do dogme monista.
Kako ćemo kasnije govoriti o činjenicama i dokazima čuda, sada polazimo od sledećeg: ako liberalina ideja slobode treba da se pojavi kao svedok u sporu oko čuda, ona će se, smatramo, sasvim prirodno pojaviti na strani odbrane. Reformom ili progresom, uglavnom, označavamo postepenu kontrolu materije od strane duha. Čudom, uglavnom, označavamo veštu kontrolu materije od strane duha. Ako želite da nahranite gladne, možete da mislite da je to nemoguće učiniti na čudesan način – ali to ne možete da mislite ne-liberalno. Ako zaista želite da siromašnoj deci obezbedite letovanje, ne možete ne-liberalno da mislite da će ona na more otputovati jašući zmajeve; na taj način možete da mislite samo ako razmišljate o neverovatnim stvarima. Odmor je, baš kao i liberalizam, manifestacija ljudske slobode. Čudo je manifestacija slobode Boga. Čuda možete konzistentno poricati, ali to poricanje ne možete proglasiti trijumfom liberalizma. Katolička crkva je verovanje da i čovek, ali i Bog, imaju neku vrstu duhovne slobode. Tu slobodu je kalvinizam čoveku oteo, ali je zato i dalje dopuštao Bogu. Naučni materijalizam je sputao samog Tvorca: bacio je Boga u lance na isti onaj način na koji je to Apokalipsa uradila đavolu. Naučni materijalizam nije ostavio ništa slobodno u univerzumu. Tom su procesu asistirali upravo oni koje zovemo „liberalnim teolozima“.
Ovo je najlakši i najočigledniji slučaj. Pretpostavka da je poricanje čuda u najprisnijoj vezi sa liberalizmom ili reformom bukvalno je naopaka istini. Ako neko ne može da veruje u čuda, to je jedna strana priče; taj neko nije naročito liberalan, ali je savršeno častan i logičan, što je mnogo bolje. Međutim, ako neko može da veruje u čuda, on je, samim tim, liberalniji: jer, čuda su najpre sloboda duše, a zatim i kontrola nad tiranijom datosti. Ova očigledna istina ponekad biva odbačena na naročito naivne načine: Bernard Šo, na primer, o konceptu čuda govori sa iskrenim staromodnim prezirom, kao da je čudo religiozni eksces u inače prirodnom svetu: čini se kao da je bizarno nesvestan činjenice da su čuda finalni izdanci njegovog najdražeg drveta, doktrine o omnipotenciji volje. Tako on, na sličan način, i želju za besmrtnošću naziva jadnom sebičnošću, zaboravljajući da je, nešto ranije, želju za životom nazvao zdravom i herojskom sebičnošću. Nije jasno kako je to želja da život bude konačan plemenita, a želja da se bude besmrtan – podla? Ako je poželjno da čovek trijumfuje nad okrutnošću prirode i navika, onda su, izvesno je, poželjna i čuda.
Ipak ćemo morati da skrenemo pažnju na najkrupnije primere ove zablude; težnja za liberalizacijom religije, makar na neki način, pripomaže liberalizaciji planete. Primer za to naći ćemo u panteizmu – ili, tačnije, u izvesnim savremenim modelima ponašanja koja se često nazivaju imanentizmima, a od njih je najpoznatiji Budizam.
Stvari izrečene u poverenju pred prepunom salom zapravo su kontradikcija same po sebi: zapravo je naš „truizam“ ono što je najmanje istinito. Postoji jedna rečenica o neproblematičnoj slobodi, koju neki neumorno ponavljaju: „ljudske religije se razlikuju po formi i ceremoniji, ali nas sve uče jednoj istoj stvari“. To je u potpunosti netačno; zapravo, istina je sasvim suprotna. Ljudske religije se međusobno vrlo malo razlikuju po formi i ceremoniji; one se suštinski razlikuju u onome čemu nas uče. To bi bilo kao kada bi neko rekao: „Nemoj da te zavede to što THE CHURCH TIMES i FREETHINKER izgledaju sasvim drugačije, to što je prvi naslikan na pergamentu, a drugi uklesan u mermer, to što je jedan trougaon, a drugi šestougaon; pročitaj ih, i videćeš da saopštavaju istu stvar.“
Istina je, naravno, da su oni u svemu slični, osim u činjenici da saopštavaju sasvim suprotne stvari. Berzanski radnik – ateist iz Surbitona može da izgleda potpuno isto kao berzanski radnik – pristalica Svedenborga iz Vimbldona. Možete oko njih da se trudite satima, da ih posmatrate i da ne uočite ama baš ništa „svedenborško“ ili ateističko. Njihove su duše ono što ih razlikuje. Dakle, činjenica je da se religije ovog sveta ne mogu podvesti pod gore navedeni, jeftini slogan: vere se slažu u mišljenju, a razlikuju u mehanizmu. Skoro sve velike religije funkcionišu istim eksternim metodama, sve imaju sveštenike, svete spise, oltare, bratstva, obredne gozbe. One se slažu i u modelima podučavanja; jedino se razlikuju po tome šta podučavaju. I paganski optimizam, i istočnjački pesimizam, imaju hramove, baš kao što i liberali, i torijevci, imaju svoja glasila. Vere koje postoje da bi uništile jedna drugu imaće, i jedna, i druga, svoje svete spise, baš kao što i vojske, koje postoje da bi se međusobno uništavale, imaju oružje.
Najočitiji primer ovog namernog izjednačavanja svih religija jeste ciljano duhovno poistovećivanje budizma i hrišćanstva. Onaj ko ovu teoriju usvoji načelno previđa suštinu, etiku svih ostalih religija, osim, možda, konfučijanstva, koje mnogi vole baš zato što niti nije religija. Međutim, oprez, koji pristalice izjednačavanja gaje prema muhamedanstvu, zasnovan je na isključivanju nižih društvenih klasa, kao što sasvim retko pominju muslimanski pogled na brak, ili fetišizam. Nasuprot tome, prema velikoj religiji po Gautami oni, iskreno i bezrezevno, gaje simpatije.
Učenjaci popularne nauke, poput, recimo, gospodina Blečforda, uvek insistiraju na sličnostima između budizma i hrišćanstva. U te se sličnosti generalno veruje, pa je u njih verovao i potpisnik ovih redova sve dok nije pročitao prvu studiju koja ih objašnjava. Ta studija predočava dve grupe sličnosti: istovetnosti koje ne znače ništa, upravo zbog toga što su zajedničke čitavom čovečanstvu, i paralelizme koji uopšte nisu paralelizmi. Autor vatreno objašnjava da su ove dve vere slične u onim detaljima u kojima sve religije liče jedna na drugu, ili pak sličnosti pronalazi i tamo gde su razlike uočljive i laiku. On, najpre, tvrdi da je, i Budu, i Hrista, pozvao božanstveni glas sa neba, baš kao da je, recimo, moguće da božanstveni glas dopre iz podruma u koji skladištimo ogrev. Zatim strastveno insistira da su oba učitelja, na neki neobjašnjiv način, morala da učestvuju u pranju nogu. Ta je koincidencija začuđujuća taman toliko, koliko je začuđujuće to što obojica imaju noge. Druga grupa paralelizama ukazuje na pojedinosti koje ni po čemu nisu zajedničke ovim dvema religijama. Naime, pomiritelji religija nam ovde najčešće skreću pažnju na podatak da se na pojedinim svetkovinama Lamina odeća, iz poštovanja, cepa na krpice, koje potom zadobijaju veliku simboličku vrednost. Ovo nije ništa drugo do naopaka sličnost: Hristova odeća nije iz poštovanja poderana na krpe; nijedan komadić nije kasnije zadobio vrednost sličnu ostacima Lamine odore. Ovo upoređivanje najviše liči na upotrebu mača: u jednom slučaju ga polažete na nečije rame, u drugom njime nekome odsecate glavu. To nije ni približno, niti isto. Slično je i sa poređenjima filosofskih sadržaja: ako budizam veliča milosrđe, ili uzdržavanje, to milosrđe i to uzdržavanje nisu oni pojmovi koje poznajemo iz hrišćanstva. Budisti ne odobravaju okrutnosti, niti ekstreme, i svako živo biće odbija da odobrava okrutnosti i ekstreme. Međutim, reći da budizam i hrišćanstvo pružaju isti uvid u ovu materiju, nije ništa drugo do falsifikat. Celo čovečanstvo se slaže da smo upecani u mrežu grehova. Većina čovečanstva se slaže da mora da postoji neki izlaz iz toga. I, upravo se po pitanju tog izlaza budizam i hrišćanstvo blatantno razlikuju, baš kao retko koje dve druge institucije.
U bilo kojem razgovoru sa informisanim, što ne mora da znači i: školovanim, ljudima, dolazimo do istog zaključka: postoji jedan aspekt koji se u ove dve religije sasvim razlikuje. To je religiozna umetnost. Pritom ne mislimo na stil, tehnike predstavljanja i tome slično, već na ono što svojim umetnostima ove dve religije imaju nameru da prikažu. Mišljenja smo da ne postoji ništa različitije od hrišćanskog sveca iz neke gotske katedrale i budističkog sveca iz kineskog hrama. Ovde opozicija postoji u svakoj tački; možda bi najjednostavniji zaključak glasio da svetac u budizmu oči uvek drži zatvorene, za razliku od hrišćanskog sveca sa njegovim široko otvorenim očima. Budistički sveštenik ima glatko i harmonično telo, dok su njegove kapci teški od sna. Srednjovekovni svetac ima isposničko telo na kome naziremo kosti, ali su njegove oči zastrašujuće budne. Ne može biti nikakve stvarne sličnosti među duhovnim snagama koje su proizvele ovako distinktivne predstave. I da su obe ove predstave ekstremi, hiperbolisani simboli čiste vere, morala je da postoji realna razlika koja je prouzrokovala tako očigledno opozitne ekstravagance. Budist gleda prema unutra sa zadivljujućim intenzitetom. Hrišćanin gleda prema spolja intenzivno i grozničavo. Ako pratimo ovaj trag, mogli bismo doći do sasvim interesantnih otkrića.
Pre izvesnog je vremena gospođa Bejzent u svom zanimljivom eseju objavila kako na svetu postoji jedna jedina religija, i da su sve vere zapravo njene verzije ili perverzije. Prema njenom mišljenju, univerzalna crkva je, jednostavno, univerzalni self. To je doktrina koja tvrdi da smo svi mi zapravo jedna jedina osoba, i prema kojoj ne postoje realne granice između individualiteta. Nigde ne primećujemo da nam ona nalaže kako treba da volimo svoje susede; ona nam kaže da budemo naši susedi. Promišljena i sugestivna deskripcija religije, kakvu nam nudi gospođa Bejzent, zasnovana je na pretpostavci da svi ljudi treba da žive u slozi. Potpisnik ovih redova u svom životu nije čuo nešto sa čime bi se manje složio. Želim da volim svog suseda ne zbog toga što je on JA, već baš zato što on nije JA. Hoću da obožavam svet, ne onako kao što neko obožava ogledalo i svoj odraz u njemu, već kao muškarac koji obožava ženu, i upravo zbog toga što je od njega ona sasvim različita. Ako su duše odvojene, ljubav je moguća. Ako su duše sjedinjene, ljubav je, evidentno, nemoguća. Čoveku je, makar indirektno, rečeno da treba da voli sebe, ali je prosto nemoguće da se neko u sebe zaljubi; ako i jeste, onda to mora da je najdosadnije na svetu. Ako je svet pun realnih selfova, onda to moraju da budu nesebični selfovi. Prema navodima gospođe Bejzent, ceo kosmos je jedna jedina, nepojamno sebična osoba.
Budizam je na strani modernog panteizma i imanencije. Hrišćanstvo je na strani humanosti, slobode i ljubavi. Ljubav zahteva ličnost; zato je odvojenost neophodni preduslov za ljubav. Hrišćanstvo je instinktivno radosno zbog činjenice da je Bog slomio univerzum na sitne delove i, zatim, svakom od tih delova podario život. Instinktivno kažemo: „Deco, volite drugu decu“, radije nego što odrasloj osobi preporučujemo da voli sama sebe. Između budizma i hrišćanstva, zapravo, zjapi intelektualni ambis; ličnost za budiste, ili teozofe, predstavlja čovekov pad, dok je za hrišćane svrha Boga upravo u ličnosti, to je ultimativni smisao njegove kosmičke ideje. Teozofska svetska duša od čoveka traži da je voli samo sa ciljem da joj se on preda. Božanski centar hrišćanstva izbacuje čoveka iz sebe sa ciljem da on voli. Orijentalno božanstvo je poput kolosa koji je izgubio stopalo ili šaku, i koji neće prestati da traga za njima; moć hrišćanstva liči na moć giganta koji je, usled svoje neobične velikodušnosti, u stanju da sebi odseče šaku, samo kako bi se ona, kao zasebnost, rukovala s njim. Vratićemo se na to: sve moderne filosofije su lanci koji nas vezuju i oduzimaju nam slobodu; hrišćanstvo je mač koji nas odvezuje i oslobađa. Ne postoji filosofija koja prikazuje Boga kako slavodobitno rastavlja univerzum na žive duše. Ipak, prema pravovernom hrišćanstvu, ovo odvajanje Boga i čoveka je sveto, pošto je večno. Da bi čovek mogao da voli Boga, nije neophodno da postoji samo Bog, neophodno je da postoji i čovek koji će ga voleti. Zamagljeni teozofski umovi, za koje je univerzum jedan nesagledivi melting-pot, upravo su oni koji se instinktivno prestravljuju od zemljotresa opisanog u Jevanđelju, zemljotresa koji najavljuje da Sin Božji neće doći u miru, već sa strašnim mačem. Opis zvuči u celini istinito, makar uzeli u obzir i ono na šta se odnosi; to je tvrdnja da svako, ko propoveda istinsku ljubav, mora da porodi mržnju. To je istina koja se odnosi i na demokratsko bratstvo, i na božanstvenu ljubav; lažna ljubav završava u kompromisu i opštoj filosofiji; istinska ljubav uvek završava krvoprolićem. Iza očigledne semantike ovog iskaza stoji još jedna, strašnija istina. Božji Sin je bio mač za razdvajanje braće koja bi se, inače, mrzela i sukobljavala eonima. I Otac je bio mač, koji je, na mračnim počecima, razdvajao brata od brata, koji će, na kraju, ipak voleti jedan drugog.
Ovo bi bila semantika skoro neprirodne sreće u očima naslikanog srednjovekovnog sveca. Ovo bi bila semantika sklopljenih oči superiornog Bude. Hrišćanski je svetac srećan zbog toga što je poprilično izvan ovog sveta; on je odvojen od stvari, i u njih gleda zapanjen, razrogačenih očiju. No, zašto bi budistički svetac bio zapanjen stvarima koje vidi? – pošto za njega postoji jedna jedina stvar – impersonalnost – on njome teško da može da bude iznenađen. Postoji mnogo panteističkih pesama kojima se sugerišu čuda, ali je retko koja uspešna. Panteist nije u poziciji da se čudi zato što ne ume da slavi Boga, niti bilo šta drugo što nije on sam. Naš je neposredni zadatak da sagledamo posledice hrišćanskog obožavanja (koje je usmereno prema spolja, u pravcu božanstva prilično različitog od obožavatelja) na opštu potrebu za moralnim delovanjem i menjanjem društva. Znamo da su te posledice i te kako uočljive. Da iz panteizma proizađe ikakav impuls za moralno delovanje, nije baš moguće, upravo zbog toga što on implicira da je jedna stvar jednako dobra kao bilo koja druga stvar. Za razliku od panteizma, delovanje implicira da je jedna stvar nadmoćno bolja u odnosu na neku drugu stvar. Svinbern je, na vrhuncima svog skepticizma, uzaludno pokušavao da se uhvati u koštac sa ovim problemom. U „Pesmi pre zalaska sunca“, napisanoj pod jakim Garibaldijevim uticajem, on ustoličava noviju religiju i čistijeg Boga koji bi trebalo da uništi sve sveštenike na planeti:
„Šta činiš sada
Tražiš Boga da plačeš
Ja sam ja, ti si ti,
Ja sam dole, ti si gore,
Ja sam ti koji pokušavaš da nađeš njega i nalaziš
Ništa osim sebe, koji sam ja“
Čega je direktni i evidentni zaključak da su tirani i Sinovi Božji, i Garibaldiji; od njih je napuljski kralj Bomba bio najefikasniji; „nalaziš ništa osim sebe“ je identično sa ultimativnim dobrim u svim stvarima. Istina je da je zapadna energija, koja svrgava tirane, neposredno utemeljena na zapadnoj teologiji koja kaže „Ja sam ja, ti si ti“. Ista duhovna partikularnost, koja je podigla pogled i ugledala dobrog vladaoca svemira, u kralju Napulja je videla zlo. Obožavatelji Bombinog boga skinuli su Bombu sa trona. Obožavatelji Svinbernovog boga su okupirali Aziju, tamo ostali vekovima i nikad nisu svrgnuli ni jednog jedinog tiranina. Razlog za sklopljene oči indijskog sveca može biti to što on posmatra ono što je Ja, i ono što je Ti, i ono što je Mi, i ono što je Oni, i ono što je Ono. U pitanju je racionalni postupak: ali, ni teorijska, ni faktička istina neće pomoći Indijcu koju posmatra lorda Karzona. Eksteriorna budnost, koja je oduvek bila osobeni znak hrišćanstva (zapovest koja kaže da treba da gledamo i izgovaramo molitvu), ostavila je traga i na tipičnu zapadnu ortodoksiju, i na tipičnu zapadnu politiku: obe počivaju na zamisli transcendentalnog božanstva, od nas različitog, nematerijalnog. Verovanja sa najdubljim uvidom sugerišu da Boga treba tražiti u najzapretenijim hodnicima onog lavirinta, koji terminom psihoanalize zovemo ego. Ali, samo mi, vezani za Hrišćanstvo, kažemo da za Bogom treba tragati kao za orlom koji nadleće najviše planinske vrhove; u toj ćemo potrazi usmrtiti svako čudovište koje nam se nađe na putu.
Upravo iz toga proizlazi da je, što više vrednujemo demokratiju i samoobnavljajuće energije Zapada, verovatnije da ćemo ih pronaći baš u klasičnoj teologiji. Ako hoćemo reformu, moramo da sledimo pravoverje, naročito u pogledu insistiranja na imanentnom – ili transcedentnom – božanstvu. Insistiranjem na imanenciji Boga postižemo introspekciju, samoizolaciju, smirenost, nezainteresovanost za ono što se oko nas događa (socijalni indiferentizam) – Tibet. Insistiranjem na transcedenciji Boga dobijamo čuda, nesvakidašnjost, moralnu i političku avanturu, pravedničku indignaciju – Hrišćanstvo. Insistiranjem da je Bog unutra, u čoveku, čovek ostaje unutar sebe samog. Insistiranjem da Bog transcendira čoveka, čovek transcendira samog sebe.
Dolazimo do istih zaključaka ako u obzir uzmemo bilo koju doktrinu koja je proglašena staromodnom. Unitarijanci (sekta koju ne možemo ni pomenuti, a da ne pokažemo naročito poštovanje prema intelektualnom dignitetu i časti njenih predstavnika) su, u pogledu suštine Svete Trojice, često nastupali kao reformatori, i tako proizvodili čitave nizove novih sekti. No, ne postoji ništa liberalno, ni reformatorsko, u zamenjivanju Svete Trojice najčistijim monoteizmom. Atanasijanski kompleksni Bog može da bude enigmatičan; ali, on je daleko manje u prilici da shvati sultanovu zagonetnost ili okrutnost od, recimo, jedinog božanstva Omara, ili Mahometa. Bog, kao zastrašujuće jedinstvo, nije samo kralj. On je kralj Istoka. Srce humanizma, posebno evropskog, uvek je ispunjeno nepoznatim nagoveštajima i simbolima, vezanima za koncept Trojice, predstavu koncila u kojoj i pravda, i milost imaju jednak značaj, predstave slobode i raznovrsnosti kakve postoje i u najzapretenijim uglovima planete, što proishodi iz ideje Zapada da „nije dobro biti sam“. Socijalni osećaj uspostavljen je svuda gde se istočnjački model isposnika povukao pred zapadnjačkim modelom hodočasnika. Čak je i asketizam poprimio komponentu bratstva: iako su ćutljivi, Trapisti žive u zajednici. Ako bi ljubav prema različitosti i kompleksnosti bila naš test, izvesno je da bi Trojičke religije mnogo bolje prošle od unitarijanskih. Jer, za nas, Trojičare, Bog je zajednica. Upravo je to najneistraženija zagonetka teologije. Suvišno je reći da je naša trostruka enigma blagotvorno umirujuća poput vina i otvorena kao engleski kamin; da ona, ma koliko uznemiravala intelekt, teši i smiruje srce: iz pustinjske nigdine, tamo gde prži okrutno sunce, dolaze okrutna deca usamljenog Boga; stvarni Unitarijanci koji, sa sabljama u rukama, opustošuju svet. Zato nije dobro da Bog bude usamljen.
Isto važi i za teška pitanja duševnih opasnosti koje su uznemirile toliko mnogo duhova. Nada za sve duše je imperativ; skoro da možemo da kažemo kako je njihovo spasenje neizbežno. Naše borbeno, ali kreativno društvo treba da insistira na opasnostima koje vrebaju svakoga: činjenica je da svako ljudsko biće visi o koncu. Evropa radije stavlja akcenat na moguće prokletstvo, što je oduvek i radila. Ovde je najviši oblik religije fuzioniran sa svojim najjeftinijim romansama. Budista i istočnjački fatalista egzistenciju poimaju kao nauku, ili kao plan, koji moraju, ovako ili onako, da budu privedeni kraju. Za hrišćane je egzistencija PRIČA, koja može da se završi na ko-zna-koliko načina. U avanturističkom romanu (jednom sasvim hrišćanskom proizvodu), glavnog protagonistu neće pojesti ljudožderi; suština je u samom prisustvu uzbuđenja proizašlog iz pretpostavke da on MOŽE biti pojeden. Protagonist mora da bude jestiv. Hrišćanstvo, zapravo, oduvek saopštava čoveku, ne da će izgubiti dušu, već da jemože izgubiti ako ne vodi računa. U hrišćanskoj je etici nazivanje čoveka „prokletim“ užasan postupak; strogo religiozno i filosofski gledano, poželjno je znati da je čovek „prokuniv“[3].
Celo je hrišćanstvo skoncentrisano na čoveka na raskršću. Široka i plitka filosofiranja, neprekidna proizvodnja nonsensa, svi diskursi o epohama, evoluciji i ultimativnom razvitku. Istinska je filosofija skoncentriana na dati trenutak. Hoće li čovek izabrati ovaj, ili onaj put? – o tome treba misliti, ako sto razmišljanju skloni. O eonima se razmišlja relativno lako, trenutak je taj koji je komplikovan. Trenutak je to o čemu govore knjige, trenutak opredeljuje raj i pakao. On je to što je prepuno opasnosti iz avanturističkih romana: trenutak je besmrtna kriza. Postoje velike sličnosti između popularne literature i religije zapadnog sveta. Ako kažete da je književnost vulgarna i kičasta, kažete isto ono što lepo edukovani ljudi mogu da kažu o slikama u katoličkim crkvama. Život (u skladu sa sudbinom) je sasvim sličan romanu u nastavcima iz nekog magazina: život završava obećanjem (ili pretnjom) „da će se nastaviti u sledećem životu“. Uz, možemo reći, primesu plemenite vulgarnosti, život oponaša seriju i prekida se u najuzbudljivijem trenutku. Uostalom, zar smrt nije jedan vrlo uzbudljiv trenutak?
Suštinski, priča je uzbudljiva zato što sadrži jake elemente volje, onoga što teologija naziva slobodnom voljom. Jednačinu ne možeš da završiš onako kako se tebi sviđa. Priču možeš da završiš onako kako se tebi sviđa. Kada je neko izumeo diferencijalni račun, on je bio u poziciji da otkrije jedan i jedini diferencijalni račun. No, Šekspir nije morao da ubije Romea, mogao je, da je našao za shodno, da ga oženi Julijinom obudovelom dadiljom. Hrišćanstvo je utkano u literarnu naraciju upravo zbog teološkog insistiranja na slobodnoj volji. To je preširoka materija, i bilo bi neoprezno razmatrati je sada i ovde; no, možda bi objasnila tendencije savremenog diskursa da o zločinu govori kao o bolesti, da higijenu u zatvorima dovodi na bolnički nivo, da greh leči sporim naučnim metodama. Najstrašnije je to što je zločin pitanje aktivnog izbora, dok se bolest ne bira. Ako tvrdite da ćete pokvarenjaka izlečiti na isti način kao što lečite astmatičara, moja, doduše jeftina, reakcija bi glasila: „Proizvedite onoliko ljudi koji žele da budu astmatičari, koliko ima onih koji žele da budu pokvarenjaci“. Ljudsko biće može da miruje i da bude izlečeno od bolesti. Ono, pak, ne može da miruje ukoliko želi da bude izlečeno od greha; čak nasuprot: ono mora da bude potpuno aktivno. Ovde suštinu možemo da izrazimo samim navođenjem termina i uspostavljanjem opoziicje između njih: „pacijent“ je pasivan; „grešnik“ je aktivan[4]. Ako čovek želi da se izleči od gripa, on mora da čeka[5]. Međutim, ako želi da se spasi od falsifikovanja – koje bi sam počinio – on ne sme da čeka, prema falsifikovanju ne sme da pokazuje trpeljivost. Svaka moralna promena dolazi samo i isključivo u društvu aktivne volje.
Ovde dolazimo do istog suštinskog zaključka: ako i dalje želimo definitivne promene i opasne revolucije koje su obeležile evropsku civilizaciju, ne smemo da obeshrabrujemo ni jednu pomisao na uništenje; čak: svaku takvu pomisao treba da ohrabrujemo. Ako pak želimo da, poput istočnjačkih svetaca, kontempliramo o prirodi ispravnih stvari, onda ćemo, naravno, reći da one moraju da ostanu takve. Ali, ako želimo da postanu ispravne, moramo da insistiramo na svesti o mogućnosti dobijanja obrnutog rezultata.
Ova istina važi i u slučaju opštih savremenih pokušaja da se umanje, ili racionalno ekspliciraju, Hristovi božanski atributi. Oni mogu da budu istiniti, ili ne; ako su istiniti, onda je to, sasvim izvesno, strašno revolucionarno. Znamo da je ljudsko biće saterano uza zid; vest da je Bog sateran uza zid bila bi konačna potvrda svim skepticima. Hrišćanstvo je jedina religija na planeti koja smatra da je svemogućnost Boga učinila nekompletnim. Hrišćanstvo je shvatilo da Bog, da bi bio potpun, mora da istovremeno bude i kralj, i pobunjenik. Jedino je hrišćanstvo, od svih religija, svom Kreatoru adiralo hrabrost kao vrlinu. Jer, jedinom istinskom hrabrošću možemo nazvati samo onu koja je neophodna da se ima kako bi duša mogla da preživi tačku loma, a da ne bude slomljena. Ovde dotičemo najmračnija i najstrašnija pitanja: zato unapred tražimo oproštaj za svaku formulaciju koja bi bila pogrešna, kao i za svako pitanje koga bismo se dotakli, a da smo za to nedostojni. U strašnoj priči o stradanjima Isusovim možemo da pronađemo emocionalnu sugestiju da je tvorac svih stvari prolazio ne samo kroz agoniju, već i kroz sumnju. Zapisano je „Ne smeš da iskušavaš Gospoda“; ali, Gospod sme da iskušava sebe samog; čini se da se upravo to u Getsimanskom vrtu i desilo. Tamo je sotona iskušavao čoveka; i tamo je Bog iskušavao Boga. Tamo je Bog na nadljudski način prošao ljudski užas i pesimizam. Planeta se zatresla, i sunce je bilo zbrisano s neba, ne za vreme raspeća, već u trenutku u kome se začuo vapaj sa krsta, vapaj koji je objavio da je Bog napustio Boga. Zato sada pustimo revolucioniste da izaberu veru nad verama, pažljivo odmeravajući bogove najrazličitijih pojavnosti i najvećih moći. Neće moći da pronađu ni jednog boga koji se pobunio protiv sebe samog. Zato: pustimo ateiste da sami sebi nađu boga. Pronaći će jedno jedino božanstvo koje artikuliše njihovu usamljenost; jednu jedinu religiju u kojoj je Bog, makar na trenutak, podsećao na ateistu.
Ono što je na nebesima, ipak, ostaje netaknuto. Njegovi oponenti uspevaju da unište samo ono što im je najdraže. Oni ne uništavaju pravoverje, već samo osećaj za političku i opštu hrabrost. Oni ne uspevaju da dokažu da Adam nije odgovoran Bogu, kako bi to, uostalom, i mogli? Sa svojih polazišta jedino mogu da dokažu da car nije odgovoran Rusiji. Oni ne uspevaju da dokažu da nije trebalo da Bog kazni Adama. Svojim istočnjačkim sumnjama u personalnost ne dokazuju da je naš lični život nemoguć, već, samo i jedino, da taj lični život treba da uredimo da bude radostan i ispunjen. Svojim parališućim zaključcima da je sve naopako, oni ne uništavaju božanske spise, već nam samo ukazuju na njihovu važnost. Vera je izvor svih svetovnih energija, ali su i njeni neprijatelji izvor svih – zbrka. Sekularisti nisu uspeli da zaprljaju sekularne stvari, ako im je to uteha. Titani nisu postavili nebesa, ali su u potpunosti uništili svet.
(sa engleskog preveo: Nikola Todorović)
[1] Engl.: prokletsvo (uzvik)
[2] Engl.: degeneracija
[3] damned: damnable.
[4] patiens, patientis (lat; engl.:patient), onaj koji trpi, podnosi bol; grešnik je i u srpskom, kao i u engleskom jeziku, imenica izvedena sufiksom za označavanje vršioca radnje (-ik, srp;-er, engl).
[5] Doslovno: „to be patient“ znači i „biti pacijent“, i „biti strpljiv, trpeti, čekati“.
[6] Luka na istoku Velike Britanije.
--------------------------------------------------------------------------------
Нема коментара:
Постави коментар