Michel FOUCAULT, Kritika političkog uma

                                

                                                 The Helter-Skelter Political Mind"

 

1.  Znam, naslov se čini pretencioznim. No, upravo ga um opravdava. Od XIX. veka zapadnjačko mišljenje nije prestalo raditi na kritici uloge uma – ili manjka uma – u političkim strukturama. Prema tome, posve je deplasirano još se jednom upustiti u jedan tako širok projekt. Čak je i mnoštvo ranijih pokušaja garancija da će svaki novi poduhvat biti okrunjen uspehom koliko i prethodni – i da će, verovatno, biti isto toliko sretan.

   Evo me sada u nedoumici nekoga ko može predložiti samo skice i nacrte koji se ne mogu dovršiti. Ima tome dosta kako je filozofija odustala od pokušaja nadomeštanja nemoći naučnog  uma, kako ne pokušava više dovršiti njegovo zdanje.

    Jedna je od zadaća Prosvetiteljstva bila umnogostručiti političke moći uma. No, ljudi XIX. veka odmah će se upitati nije li um bio na putu postati previše moćan u našim društvima. Počeo ih je brinuti odnos – koji su nejasno naslućivali – između društva sklonog racionalizaciji i određenih pretnji što su pritiskale individuu i njezine slobode, vrstu i njezin opstanak.

    Drugim rečima, od Kanta je uloga filozofije bila sprečiti um u prelazu granica onoga što je dano iskustvom; no, otada – to jest s razvićem modernih država i političkom organizacijom društva – uloga je filozofija bila takođe nadgledati zloupotrebe moći političke racionalnosti, što joj daje nadu za dug život.

    Malo ko ne zna te banalnosti. No, sama činjenica da su to banalnosti ne znači da one ne postoje. U prisustvu je banalnih činjenica na nama otkriti – ili pokušati otkriti – vlastite i možda originalne probleme što su za njih vezani. 

     Jasna je veza između racionalizacije i zloupotrebe političke moći. Nisu potrebni birokracija ili koncentracioni logori da bi se prepoznalo postojanje takvih odnosa. No tada je problem šta raditi s tako očitom danošću?
      Hoćemo li pokrenuti ”proces” protiv uma? Prema mom mišljenju ništa ne bi bilo jalovije. Ponajpre stoga što u toj domeni nije posredi ni krivnja niti nevinost. Potom, stoga što je apsurdno ”um” navoditi kao entitet oprečan ne-umu. Naposletku, zato što bi nas takav jedan proces namamio u zamku, obavezujući nas da igramo proizvoljnu i dosadnu ulogu racionaliste ili iracionaliste. Hoćemo li istražiti tu vrstu racionalizma koji se čini svojstvenim našoj modernoj kulturi i koji se vraća na Prosvetiteljstvo? Mislim da su to rešenje izabrali neki pripadnici Frankfurtske škole. Nemam, međutim, nakanu otvoriti raspru o njihovim delima – iako su ona dragocena i od velike vrednosti. Predložio bih jedan drugi način proučavanja veza između racionalizacije i moći:

1. Bez dileme je mudro ne obrađivati racionalizaciju društva ili kulture kao neku celinu, nego analizirati taj proces u više područja – svako je od njih ukorenjeno u određenom fundamentalnom iskustvu: ludilo, bolest, smrt, zločin, seksualnost itd.
2. Sama reč ”racionalizacija” je pogibeljna. Kada neki pokušavaju nešto racionalizovati, bitan problem nije istražiti postupaju li ili ne prema načelima racionalnosti, nego otkriti kojim se tipom racionalnosti služe.
3. Čak i ako je Prosvetiteljstvo bilo krajnje značajna faza u našoj istoriji i u razvoju političke tehnologije, verujem da se moramo pozvati na još ranije procese želimo li razumeti kako smo dopustili da upadnemo u zamku naše vlastite istorije.

     Takva je bila „linija vodilja“ u mom prethodnom radu: analizirati odnose između iskustava kakva su ludilo, smrt, zločin ili seksualnost i različitih tehnologija moći. Moj se sadašnji rad odnosi na problem individualnosti – odnosno, trebalo bi reći, identiteta u odnosu prema „individualizirajućoj moći“.
Znano je da je u evropskim društvima politička moć evoluirala prema sve centralizovanijim  oblicima. istoričari već decenijama proučavaju tu državnu organizaciju, s njenom administracijom i birokratijom.
Želeo bih ovde da sugerišem mogućnost analize jedne druge vrste preobražaja koja dotiče te odnose moći. Taj je preobražaj možda manje znan, no verujem da nije nevažan, posebno za moderna društva. Prividno, ta je evolucija suprotstavljena evoluciji prema nekoj centralizovanoj državi. Mislim zapravo na razvoj tehnika moći okrenutih individuama i usmerenih prema njihovom stalnom i trajnom upravljanju. Ukoliko je država politički oblik centralizovane i centralizirajuće moći, nazovimo tada tu individualizirajuću moć pastoratom.

   Cilj mi je ovde, u širokim potezima, pokazati poreklo toga pastoralnog modaliteta moći, odnosno barem nekih vidova njegove davne istorije. Na drugom ću predavanju pokušati pokazati kako se taj pastorat povezao sa svojom oprečnošću – državom.

I.

   Ideja da je božanstvo, kralj ili vođa – pastir koga sledi stado ovaca, nije bila bliska Grcima i Rimljanima. Bilo je iznimki, znam – ponajpre u homerskoj književnosti, potom u nekim tekstovima kasnoga Rimskog Carstva. Vratiću se tomu u nastavku. Grubo govoreći, možemo reći da metafore sa stadom nema u velikim grčkim, odnosno rimskim političkim tekstovima.
     To nije slučaj i u istočnim antičkim društvima, u Egiptu, Asiriji i Judeji. Egipatski je faraon bio pastir. Na dan njegove krunidbe, zapravo, ritualno je dobivao pastirski štap; babilonski je monarh, uz ostalo, imao pravo biti „pastir ljudi“. No i Bog je bio pastir koji vodi ljude na ispašu i opskrbljuje ih hranom. Jedna egipatska himna priziva Râ na sledeći način:

„O Râ, koji bdiš dok svi ljudi spavaju, Ti koji išteš ono što je dobro za tvoje stado...“.

     Veza između Boga i Râ prirodno se nameće, budući da obojica igraju istu ulogu: stado koji nadgledaju jeste isto. „Uzvišeni čuvaru ispaše, Ti koji skrbiš o zemlji i hraniš je, pastiru svekolikoga izobilja“.
        No, kao što znamo, upravo su Hebreji razvili i proširili pastoralnu temu, doduše na jako specifičan način: Bog je, i samo Bog, pastir svoga naroda. Postoji samo jedno pozitivno izuzeće: u ulozi utemeljitelja kraljevstva, David je nazvan pastirom. Sam mu je Bog poverio zadaću da okupi stado.
Postoje, međutim, i negativna izuzeća: loši kraljevi se jednako uspoređuju s lošim pastirima; raspiruju stado, puštaju ga uginuti od žeđi i strižu ga samo iz vlastite koristi. Jahve je jedini i jedinstveni pravi pastir. Lično vodi svoj narod, a pomažu mu samo njegovi proroci.

”Kao stado vodio si svoj narod rukom Mojsija i Arona”, kaže Psalmist.

    Ne mogu, naravno, obrađivati istorijske probleme koji se tiču podrekla toga određenja, niti njegovu evoluciju u židovskom mišljenju. Želim samo pristupiti nekim tipičnim temama pastoralne moći. Hteo bih jasno istaknuti kontrast spram grčkoga političkog mišljenja i pokazati važnost koju su te teme potom imale u kršćanskom mišljenju i institucijama.

1. Pastir pre provodi moć nad stadom nego nad zemljom. To je verovatno složenije nego što izgleda, ali, uopšteno, odnos između božanstva, zemlje i ljudi različit je od grčkoga. Njihovi su bogovi imali zemlju, a to je izvorno imanje određivalo odnose između ljudi i bogova. U ovomu je slučaju, naprotiv, upravo odnos Bog – Pastir sa svojim stadom izvoran i temeljni. Bog daje, odnosno obećava zemlju svom stadu.

2. Pastir okuplja, vodi svoje stado i njime upravlja. Ideja da političkom vođi pripada uloga da smiri neprijateljstva u gradu i da učini da jedinstvo prevagne nad sukobom, nesumnjivo  je prisutna u grčkom mišljenju. No pastir okuplja upravo rasute individue. One se okupljaju na zvuk njegova glasa:

“Ja ću zviznuti, a oni će se okupiti”.

    Obrnuto, dostatno je da pastir umre kako bi se stado rasulo. Drugim rečima, stado postoji zbog neposredne prisutnosti i direktnoga delovanja pastira. A kada je dobar grčki zakonodavac, poput Solona, zaustavio sukobe, iza sebe je ostavio jak grad sa zakonima koji mu omogućavaju trajanje i bez njega.

3. Uloga je pastira garantovati spasenje svom stadu. Grci su takođe govorili da je božanstvo spašavalo grad; i nikada nisu prestali uspoređivati dobroga vođu s kormilarom što drži svoj brod podaleko od podvodnoga stenja. No, način na koji pastir spašava svoje stado jest drugačiji. Nije posredi samo to da ih sve spasi, sve skupa, pred pogibelji. Sve je pitanje stalne, individualizovane i svrhovite naklonosti. Stalna naklonost – jer pastir bdi nad prehranom svoga stada; svakodnevno utažuje njegovu žeđ i njegovu glad. Od grčkoga su se boga tražili plodna zemlja i obilni prinosi. Od njega se nije tražila svakodnevna briga o stadu. Individualizovana naklonost, također – jer pastir brine da svaka od njegovih ovčica, bez iznimke, bude sita i spašena. Ubuduće su tekstovi – hebrejski napose – stavljali naglasak na tu individualno blagotvornu moć: jedan rabinski komentar o Izlasku tumači zašto je Jahve od Mojsija načinio pastira svoga naroda: morao je napustiti svoje stado da bi otišao u potragu i za jednom jedinom izgubljenom ovčicom. Last but not least, posredi je svrhovita naklonost. Pastir ima cilj za svoje stado. Potrebno je ili ga odvesti do dobre ispaše ili ga ponovno vratiti u obitavalište.

4. Postoji još jedna razlika koja drži do ideje da je provođenje moći “zadaća”. Grčki je vođa prirodno morao donositi odluke u interesu svih; ukoliko bi prevladao njegov privatni interes, bio bi loš vođa. No, njegova je zadaća bila precizna: čak i kada bi morao dati život u nekom ratu, njegova je žrtva bila nagrađena s krajnje dragocenim darom: besmrtnošću. Nikada nije gubio. Pastoralna je naklonost zauzvrat puno bliža “požrtvovnosti”. Sve što radi, pastir radi za dobro svoga stada. To je njegova stalna briga. Kad stado spava, on bdi.

      Tema je bdenja važna. Ističe dva vida požrtvovnosti pastira. Na prvom mestu, pastir deluje, radi i puno ulaže u one koje hrani i koji su usnuli. Na drugom mestu, bdi nad njima. Poklanja pažnju svima, nikoga ne gubeći iz vida. Naveden je na upoznavanje svoga stada u celini i pojedinačno. Mora poznavati ne samo mesta s dobrom ispašom, zakonitosti godišnjih doba i poredak stvari, nego i potrebe svakoga pojedinačno. Još jednom, jedan rabinski komentar o Izgonu sledećim rečima opisuje Mojsijeve pastirske značajke: na pašu je izvodio svaku ovčicu po redu – najpre najmlađe, da bi im dao pasti najnežniju travu, potom starije i, naposletku, najstarije, koje mogu pasti i najžilaviju travu. Pastirska moć pretpostavlja individualnu pažnju nad svakim članom stada. To su samo teme koje hebrejska tekstove spajaju s metaforama o Bogu-pastiru i njegovom narodu-stadu. Nipošto ne tvrdim da se politička moć doista tako provodila u židovskom društvu pre pada Jeruzalema. Ne tvrdim čak ni da je takva koncepcija političke moći ma i najmanje koherentna.

 
     To su samo teme. Paradoksalne, pa čak i suprotne. Hrišćanstvo im je moralo pridati značajnu važnost, kako u srednjovekovlju, tako i u modernim vremenima. Od svih društava u istoriji, naša – hoću reći ona koja su se pojavila pri kraju Antike na zapadnim obroncima evropskoga kontinenta – bila su možda najagresivnija i najviše osvajačka; bila su sposobna na zaprepašćujuće nasilje, kako protiv sebe samih, tako i protiv drugih. Ta su društva iznašla veliki broj različitih političkih formi. U više su navrata dubinski menjala svoje juridičke strukture. Potrebno je imati na umu da su ta društva, sama, razvila čudnu tehnologiju moći koja se bavi golemom većinom ljudi u stadu i samo šačicom pastira. Na taj su način među ljudima ustanovila niz složenih, stalnih i paradoksalnih odnosa.
      To je sigurno nešto posebno u istoriji. Razvoj “pastoralne tehnologije” u upravljanju ljudima, očito je posve preokrenulo strukture antičkoga društva.

     Također, da bih bolje objasnio važnost tog prekida, hteo bih se na kratko vratiti na ono što sam rekao o Grcima. Predviđam primedbe koje mi se mogu uputiti.
     Jedna je da homerske pesme koriste pastirsku metaforiku kako bi označile kraljeve. U Ilijadi i Odiseji se poimen laon ponavlja u više navrata. Označava vođe i ističe veličinu njihove moći. Usto, posredi je ritualni naziv, čak čest u kasnijoj indo-evropskoj literaturi. U Beowulfu, kralj se još smatra pastirom. No nema ničega zaista iznenađujućega u tomu što isti naziv nalazimo i u starim epskim pesmama i u asirskim tekstovima.
     Problem je pre u grčkom mišljenju; postoji barem jedna vrsta tekstova koja sadrži reference na pastirske modele: to su pitagorejski tekstovi. Metafora se pastira pojavljuje u Arhitasovim Fragmentima koje citira Stobej. Reč  nomos (zakon) vezan je za reč nomeus (pastir): pastir deli, zakon propisuje. I Zeus je nazivan Nomiosom i mora biti philantropos, to jest bez egoizma. Mora se pokazati pun revnosti i brige, takav je pastir.

      Grube, nemački izdavač Arhitasovih Fragmenata, kaže da to odaje hebrejski uticaj, jedinstven u grčkoj literaturi. Drugi komentatori, poput Delattea, tvrde da je poređenje između bogova, upravljača i pastira u Grčkoj bila česta. Prema tome, nepotrebno je na tome insistirati.
      Držaću se političke literature. Rezultati su istraživanja jasni: politička se metafora pastira ne pojavljuje ni kod Isokrata, ni kod Demostena, niti kod Aristotela. Dovoljno je iznenađujuće što u svojoj Areopagitiki Isokrat insistira na zadaćama upravitelja: snažno ističe da se moraju pokazati požrtvovnima i baviti se mladim ljudima. A ipak, nema ni najmanje pastirske aluzije.
       Platon, zauzvrat, često govori o pastiru-upravitelju. On tu ideju koristi u Kritiji, Politei i Zakonima, a temeljito o njoj raspravlja u Državniku. U prvom je delu tema pastira posve drugorazredna. U Kritiji, ponegde, nalazimo podsećanje na sretne dane u kojima su čovečanstvom upravljali bogovi i vodili ga na obilne ispaše. Pokadšto Platon insistira na nužnosti kreposti upravitelja – usuprot Trazimahovoj poročnosti (Politeia). Naposletku, pokadšto je problem u definiranju potčinjene uloge upravitelja: kao psi čuvari oni se, uistinu, imaju potčiniti “onima koji se nahode na vrhu lestvice” (Zakoni). No, u Državniku je pastoralna moć središnji problem i predstavlja temu dugih raspri. Mogu li se oni koji odlučuju u gradovima, komandanti, definirati kao neka vrsta pastira?

     Platonova je analiza znana. Da bi odgovorio na to pitanje, Platon pristupa podeli. Pravi razliku između čoveka koji unosi red u nežive stvari (tj. arhitekte) i čoveka koji izdaje naređenja životinjama; između čoveka koji izdaje naređenja izdvojenim životinjama (volovskoj zaprezi, primerice) i onoga ko komanduje stadima; i naposletku između onoga koji komanduje životinjskim stadima i onoga koji komanduje ljudskim stadima. Tu pronalazimo političkoga vođu: pastira ljudi.
      No, ta prva podela nije zadovoljavajuća. Uputno je malo pogurati je. Suprotstaviti  ljude svim ostalim životinjama nije dobra metoda. Tako dijalog opetovano kreće od nule kako bi iznova predložio posve novi niz razlikovanja: između divljih i domaćih životinja; onih koje žive u vodi i onih koji žive na kopnu; onih koje imaju rogove i onih koje ih nemaju; onih koje imaju papke i onih koji imaju kopita; onih koje se mogu razmnožavati ukrštanjem i onih koje to ne mogu; i dijalog se gubi u beskrajnim podpodelama.
       Također, što pokazuju uvodna rasprava dijaloga i njegov potonji neuspeh? Da metoda podele ne može ništa dokazati kada nije korektno primenjena. To pokazuje i da je ideja analize političke moći kao odnosa između pastira i njegovih životinja verovatno u to doba bila poprilično kontroverzna. Zapravo, to je prva pretpostavka koja pada na pamet sagovornicima koji nastoje otkriti bit političara. Je li to bilo opšte mesto? Ili je pre Platon razmatrao pitagorejsku temu? Odsutnost pastoralne metafore u drugim savremenim političkim tekstovima kao da govori u prilog drugoj pretpostavci. Mi verovatno raspravu možemo ostaviti otvorenom.
      Moje se lično istraživanje odnosi na način na koji se Platon hvata u koštac s tom temom u nastavku dijaloga. On to najpre čini pomoću metodologijskih argumentacija, potom prizivajući znameniti mit o svetu koji se okreće oko vlastite osi.
      Metodologijski su argumenti krajnje zanimljivi. Tim se argumentima ne odlučuje koje vrste mogu obrazovati stado, nego se analizira ono što čini pastir da bi se moglo reći je li kralj neka vrsta pastira, ili nije.
      Što je svojstveno njegovoj zadaći? Prvo, pastir je sam na čelu svoga stada. Drugo, njegov je posao bdeti nad prehranom svoji životinja; njegovati ih kada su bolesne; svirati im kako bi ih okupio i vodio; organizirati razmnožavanje brinući da dobiju ponajbolje potomstvo. Na taj način postupno pronalazimo tipične teme pastoralne metafore prisutne u orijentalnim tekstovima.
       Koja je zadaća kralja glede svega toga? Kao i pastir i kralj je sam na čelu grada. No, za ostalo, ko ljudima obezbeđuje hranu? Kralj? Ne. Težak, pekar. Ko se brineo ljudima kada su bolesni? Kralj? Ne. Lečnik. A ko ih void muzikom? Majstor fizičkih vežbi – ne kralj. Isto tako građani bi vrlo legitimno mogli pretendovati na naziv “pastira ljudi”. Političar, kao pastir ljudskoga stada, računa na mnoge suparnike. Prema tome, želimo li otkriti šta je doista i u osnovi političar, moramo ga izdvojiti iz “gomile onih koji ga okružuju”, i tako pokazati po čemu nije pastir.
      Platon se, dakle, služi mitom o univerzumu koji se okreće oko vlastite osi u dve uzastopne kretnje u suprotnim smerovima.
      U prvo je vreme svaka životinja pripadala stadu koje vodi Duh-Pastir. Ljudsko je stado vodilo lično božanstvo. Stado je moglo raspolagati plodovima zemlje; nije bilo potrebe ni za kakvim skloništem; a posle smrti ljudi su se vraćali u život. Jedna kapitalna rečenica dodaje: “Božanstvo je bilo njihov pastir, ljudi nisu imali nikakve potrebe za političkim konstituiranjem”.
       U drugo vreme, svet se okreće u suprotnom smeru. Bogovi više nisu bili pastiri ljudi, koji su sada prepušteni sebi samima. Jer, dobili su vatru. Koja bi, tada, bila uloga političara? Hoće li postati pastir umesto božanstva? Nipošto. Njegova je uloga odsada da tka čvrsto platno za grad. Biti politički čovek ne znači hraniti, lečiti i uzdizati potomstvo, nego udruživati: udruživati različne kreposti; udruživati protivne temperamente (naprasite, odnosno umerene), služeći se “tkalačkim čunkom” narodnog mišljenja  . Kraljevsko se umeće upravljanja sastojalo u okupljanju živih bića “u jednu zajednicu koja počiva na saglasju i prijateljstvu”, pa tako i na tkanju “najveličanstvenije od svih tkanina”. Čitavo stanovništvo, “robovi i slobodni ljudi, umotani u njezine nabore”.
      Državnik se dakle pojavljuje kao najsustavnija refleksija klasične Antike na temu pastirstva, koja je imala toliko važnosti na hrišćanskom Zapadu. A to što mi raspravljamo o njoj, čini se da dokazuje kako je jedna tema možda orijentalnoga porekla bila dostatno značajna u Platonovo vreme da bi zasluživala raspravu; ne zaboravimo, međutim, da je bila i osporavana.
      Doduše, ne sasma. Jer Platon je priznavao medicinske, seljačke, gimnastičke i pedagoške osobine pastira. Zauzvrat, odbijao je da se mešaju u političke aktivnosti. Izričito kaže: kako bi političar mogao naći dovoljno vremena da ode videti svakoga pojedinačno, da mu da jede, da mu priređuje koncerte i da ga leči ukoliko je bolestan? Samo bi se neki bog iz Zlatnoga Doba mogao vladati na taj način; ili bi, tako, neki lekar ili pedagog mogao biti odgovoran za život, odnosno razvoj maloga broja individua. No, smešteni između to dvoje – bogova i pastira – ljudi koji drže političku moć nisu pastiri. Njihova zadaća nije održati u životu neku grupu individua, nego formirati i osigurati jedinstvo grada. Ukratko, politički problem jest problem odnosa između jednoga i mnoštva u okviru grada i njegovih građana. Pastirski se problem tiče života individua.

      Sve se ovo, možda, čini jako dalekim. Insistiram li na tim starim tekstovima, to je stoga što nam pokazuju da se taj problem – ili pre, taj niz problema – postavlja vrlo rano. Oni pokrivaju celokupnu zapadnjačku istorijui još su uvek od najveće važnosti za savremeno društvo. Tiču se odnosa između političke moći, koja je na delu u državi kao pravnom okviru jedinstva, i moći koju možemo nazvati “pastoralnom”, uloga koje jest neprekidno bdenje nad životom svih i svakoga, pomaganje, poboljšanje njihova položaja.
     Poznati“problem "države blagostanja” ne ukazuje samo na  potrebu za novim tehnikama upravljanja aktualnim svetom. On mora biti priznat kao ono što jest: jednom od neobično brojnih pojava delikatnoga usaglašavanja političke moći, koja se provodi nad civilnim podanicima, s pastoralnom moći, koja se provodi nad živim individuama.
     Nemam, prirodno, ni najmanju nakanu ponavljati  evoluciju pastoralne moći kroz hrišćanstvo. Golemi problemi koje bi to postavilo daju se lako zamisliti: od doktrinarnih problema, kao što je naziv “dobroga pastira” koji je dan Hristu, do institucionalnih problema kao što je opštinska organizacija, odnosno podela pastoralnih odgovornosti između sveštenika i poglavara. Nameravam jedino osvetliti dva ili tri aspekta koja mi se čine značajnim u evoluciji pastorata, odnosno u tehnologiji moći.

      Za početak, ispitajmo teorijsku konstrukciju te teme u hrišćanskoj literaturi prvih vekova: Zlatousti (Krizostom), Ciprijan, Ambrozije, Jeronim, a za samostanski život Kasijan ili Benedikt. Hebrejske su teme uvelike preobražene barem na četiri plana.

 
1. Ponajpre kada je posredi odgovornost. Videli smo da pastir mora preuzeti odgovornost za sudbinu celokupnoga stada i za svaku ovčicu pojedinačno. U hrišćanskoj koncepciji pastir mora položiti račun ne samo za svaku od ovčica, nego i za sva njihova dela, za svako dobro ili zlo koje su one u stanju učiniti, za sve što im se zbiva.
      Uz to , između svake ovčice i njenog pastira u hrišćanstvu započinje složena razmena i složeni protok greha i zasluga. Greh se ovčice pripisuje i pastiru. Za taj greh pastir mora odgovarati sudnjega dana. Obrnuto, pomažući svom stadu pronaći spas, pastir će pronaći i svoj. No, spašavajući svoje ovčice, izlaže se riziku izgubljenosti za druge. Izgubi li se, upravo će stado biti izloženo najvećim pogibeljima. No, ostavimo te paradokse po strani. Moj je cilj jedino istaknuti snagu i složenost ćudorednih sveza koje pastira vezuju za svakoga člana njegovoga stada. A naročito mi je stalo podsetiti da se te veze ne tiču samo života individue, nego i njihovih činova do najsitnijih detalja.

2. Druga značajna promena tiče se problema poslušnosti, odnosno pokornosti. U hebrejskoj koncepciji, budući da je Bog pastir, stado koje ga sledi potčinjava se njegovoj volji, njegovom zakonu.
Sa svoje je strane hrišćanstvo odnos između pastira i njegovih ovčica shvatilo kao odnos individualne i posvemašnje zavisnosti. To je  jedna od tačaka na kojima se hrišćanski pastorat radikalno razilazi s grčkim mišljenjem. Ako se jedan Grk trebao potčiniti, činio je to stoga što je to bio zakon, odnosno volja grada. Dogodi li mu se da sledi volju nekoga posebno (lekara, oratora ili pedagoga), to je stoga što ga je ta osoba racionalno uverila da to čini. I to je moralo biti u strogo određenom cilju: lečiti se, dobiti nadležnost, napraviti najbolji izbor.
       U hrišćanstvu je veza s pastirom individualna veza, veza ličnog podređivanja. Njegova je volja ispunjena ne stoga što je usklađena sa zakonom, nego uglavnom stoga što je takva njegova volja. U Kasijanovim Monaškim institucijama nalazi se nekoliko poučnih anegdota u kojima monah pronalazi svoj spas ispunjajući i najapsurdnije naredbe svojih nadređenih. Pokornost je krepost. To znači da ona nije, kao kod Grka, privremeno sredstvo za dostizanje određenog  cilja, nego pre cilj po sebi. To je stalno stanje; ovčice se moraju stalno potčinjavati svome pastiru. Kako kaže sveti Benedikt, monasi ne žive prema svojoj slobodnoj volji; njihov je zavet biti potčinjen vlast nekoga sveštenika: ambulantes alieno iudicio et impero. Grčko je hrišćanstvo to stanje pokornosti zvalo apatheia. Značajna je evolucija smisla te reči. U grčkoj filozofiji apatheia označava moć koju individua ima nad svojim strastima zahvaljujući vežbanju uma. U hrišćanskom je mišljenju pathos volja koja se ima nad sobom i za sebe. Apatheia nas oslobađa takve jedne tvrdoglavosti.

3. Hrišćanski pastorat pretpostavlja oblik naročitoga poznavanja između pastira i svake od njegovih ovčica. To je poznavanje osobito. Ono individualizira. Nije dostatno znati u kojemu se stanju nahodi stado. Potrebno je znati i stanje svake od ovčica. Ta je tema postojala davno pre hrišćanskoga pastorata, ali je bila značajno razvijena u tri različna smera: pastir mora biti obavešten o materijalnim potrebama svakoga člana stada i postarati se za njega ukoliko je potrebno. Mora znati šta se zbiva, šta radi svaki od njih – znati njihove javne grehe. Last and not least, mora znati što se zbiva u duši svakoga od njih, spoznati njegove grehe, upoznati njegov napredak na putu svetosti.
     Da bi se zaokružilo to individualno znanje, hrišćanstvo je prisvojilo dva bitna instrumenta iz helenskoga sveta: ispitivanje svesti i upravljanje svešću. Ono ih preuzima, ali sa značajnim preinakama.
Ispitivanje savesti, znano je, bilo je prošireno među pitagorejcima, stoicima i epikurejcima, koji su u tomu videli način svođenja dnevnoga računa dobra, odnosno lošega, spram svojih zadaća. Tako se mogao procenjivati napredak svakoga na putu savršenstva, to jest ovladavanje sobom i vlast koja se provodi nad vlastitim strastima. Upravljanje je svešću također prevladavalo u nekim obrazovanim sredinama, no ono je tada dobivala formu danih – i pokadšto nagrađenih – saveta u naročito teškim razmerama: u nesreći, ili kad se patilo zbog manjka sreće.
      Hrišćanski je pastorat usko povezivao te dve prakse. Upravljanje svešću uspostavljalo je stalnu vezu: ovčica se nije vodila samo s ciljem pobedonosnoga svladavanja  pogibeljnoga prelaza; dala se voditi u svakom času. Biti vođen bilo je stanje i bili ste fatalno izgubljeni ako biste pokušali to izbeći. Ko ne podnosi nikakav savet otpada kao uveli list, kaže pesma stara. U pogledu ispitivanja svesti, njegov cilj nije obrazovanje samosvesti, nego omogućiti joj da se cela otvori svojemu vođi – da mu otkrije dubine duše.
      Postoji puno asketskih i manastirskih tekstova iz prvoga veka o vezi između upravljanja svešću i ispitivanja svesti, i oni pokazuju u kojoj su meri te tehnike bile bitne za hrišćanstvo i koji je bio stepen njihove složenosti. Ono što bih želeo istaknuti jeste da one prenose jedan vrlo čudan fenomen iz grčko-rimske civilizacije, to jest organizaciju veze između posvemašnje potčinjenosti, samosvesti i ispovedi nekome drugom.

4. Postoji još jedan preobražaj – možda najvažniji. Sve te hrišćanske tehnike ispitivanja, ispovedi, upravljanja svešću i potčinjavanja, imaju jedan cilj: navesti individue da rade na vlastitoj “umrtvljenosti” na ovome svetu. Umrtvljenost nije smrt, naravski, nego odricanje od ovoga sveta i od sebe sama: svojevrsna svakodnevna smrt. Smrt za koju se držalo da daje život na drugome svetu. To nije prvi put da nalazimo pastoralnu temu vezanu za smrt, ali njezin je smisao drugačiji negoli u grčkoj ideji političke moći. Nije posredi žrtvovanje za grad; hrišćanska umrtvljenost jest forma odnosa spram sebe sama. To je element, integralni deo hrišćanskoga identiteta.
    Možemo reći da je hrišćanski pastorat uveo igru koju ni Grci ni Hebreji nisu mogli zamisliti. Jednu čudnu igru, elementi koje su život, smrt, istina, pokoravanje, pojedinci, identitet; igra za koju se čini da nema nikakav odnos s igrom grada koji opstaje žrtvujući svoje građane. Uspevajući kombinovati te dve igre – igru grada i građana i igru pastira i stada – u onomu što nazivamo modernim državama, naša su se društva pokazala uistinu demonskima.
     Kao što možete primetiti, ovde sam pokušao ne razrešiti problem, nego sugerisati približavanje tomu problemu. Problem je istovrstan problemima na kojima radim od svoje prve knjige o ludilu i mentalnoj bolesti. Kao što sam ranije rekao, postojala je veza između iskustava (kao što su ludilo, bolest, prekoračenje zakona, seksualnost, identitet), znanja (psihijatrijskog, medicinskog, kriminologijskog, seksologijskog i psihologijskog) i moći (kao moć koja se provodi u psihijatrijskim i kaznenim institucijama, kao i u svim drugim institucijama koje se bave individualnom kontrolom).
Naša je civilizacija razvila sistem najsloženijeg znanja, najsofisticiranije strukture moći: što je od nas načinila ta forma spoznaje, taj tip moći? Na koji su način ta fundamentalna iskustva ludila, pat-
nje, smrti, zločina, želje i individualnosti vezana, čak i ako toga nismo svesni, za spoznaju i moć? Siguran sam da nikada nećemo pronaći odgovor, no to ne znači da trebamo odustati od postavljanja pitanja. 

II.   

     Krajem se XVIII. veka pojavilo jedno pitanje koje definiše opšti okvir onoga što nazivamo “tehnike sebstva”. Ono je postalo jedan od polova moderne filozofije. To je pitanje u jasnoj opreci spram takozvanih tradicionalnih filozofijskih pitanja: Šta je svet? Šta je čovek? Šta je sa istinom? Šta je sa spoznajom? Kako je moguće znanje? I tako redom. Pitanje koje se, prema mom mišljenju, javlja krajem XVIII. veka, glasi: ko smo mi u tom vremenu koje je naše? Ovako formulisano pitanje pronaći ćete u jednom Kantovom tekstu. Ono ne treba stajati pokraj prethodnih pitanja koja se tiču istine ili spoznaje, itd. Ta pitanja, naprotiv, uspostavljaju koliko čvrsto toliko i konzistentno polje analize, koje bih rado nazvao formalnom ontologijom istine. No, verujem da filozofijska aktivnost zahvaća novi pol i da je za taj pol karakteristično pitanje koje se stalno i neprestance obnavlja: “ko smo mi danas?” Takvo je, prema mom mišljenju, polje istorijske refleksije o nama samima. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger, Frankfurtska škola, svi su oni pokušali odgovoriti na to pitanje. Upisujući se u tu tradiciju nakana mi je, dakle, na to pitanje dati sasma delomične i privremene odgovore, krećući se kroz istoriju mišljenja ili, preciznije, kroz istorijsku analizu odnosa između naših refleksija i praksi u zapadnjačkom društvu.
      Precizirajmo ukratko da sam, proučavajući ludilo i psihijatriji, pokušao pokazati kako smo se indirektno konstituisali preko isključivanja nekih drugih: kriminalaca, luđaka itd. Moj sadašnji rad obrađuje pitanje: kako mi direktno konstituišemo naš identitet preko stanovitih etičkih tehnika sebstva, koje su se razvijale od Antike do naših dana. To je i bila tema seminara.
        Sada bih hteo proučavati jedno drugo područje pitanja: način na koji smo, putem neke političke tehnologije individua, bili dovedeni dotle da se prepoznamo kao društvo, kao element društvenog entiteta, deo neke nacije ili neke države. Želeo bih ovde dati kratak pregled ne tehnika sebstva nego političke tehnologije individua.
      Doduše, pribojavam se da materija koju obrađujem ne bude odveć stručna i istorijska za jedno javno predavanje. Nisam predavač i znam da bi materija bila primerenija za neki seminar. No, uprkos njenoj možda preteranoj stručnosti, imam dva dobra razloga za njeno izlaganje. Ponajpre, verujem da je malo pretenciozno izlagati, na manje ili više profetski način, ono što ljudi trebaju promišljati. Više ih volim pustiti da sami izvlače vlastite zaključke, odnosno da iz opštih ideja izvode pitanja koja nastojim istaknuti analizom određenoga istorijskog  materijala. Verujem da postupajući na takav način poštujem svačiju slobodu. Drugi je razlog što vam izlažem tako stručan materijal u tomu što ne vidim zbog  čega bi oni koji prisustvuju nekom javnom predavanju bili manje inteligentni, manje obavešteni ili manje obrazovani od onih koji prisustvuju nekom kursu. Bacimo se sada, dakle, na problem političke tehnologije individua.

    Godine 1779. pojavio se prvi tom dela Nemca J. P. Franka pod nazivom Sistem jedne potpune medicinske policije; potom će uslediti još pet tomova. Kada je iz štampe izašao poslednji tom, 1790. godine, Francuska je revolucija već bila počela. Zašto jedan tako važan događaj, kakav je Francuska revolucija, povezati s tim opskurnim delom? Razlog je jednostavan. Frankovo je delo prvi veliki sistemski  program javnoga zdravlja za modernu državu. Uz obilje detalja pokazuje šta mora učiniti neka administracija kako bi garantovala opštu nabavku hranom, pristojno boravište, javno zdravlje, ne zaboravljajući ni medicinske institucije nužne za održanje dobroga zdravlja stanovništva, ukratko za zaštitu života pojedinaca. Zahvaljujući toj knjizi možemo videti kako briga za pojedinačni život tada postaje zadaća države.
      Istovremeno, Francuska revolucija daje znak za početak velikih nacionalnih ratova našega vremena, koji u igru uvode nacionalne armije i okončavaju se, odnosno nalaze svoj vrhunac u golemim kolektivnim klaonicama. Može se uočiti, verujem, sličan fenomen za vreme Drugoga svetskog rata. Teško je u čitavoj istoriji pronaći klaonicu koja se može usporediti s onom iz Drugoga svetskog rata, a upravo su u tom periodu, u to vreme, započeli veliki programi društvene zaštite, javnoga zdravlja i medicinskoga zbrinjavanja. Upravo je u to vreme bio objavljen, ako već ne i prihvaćen, Beveridgeov plan. Ta bi se koincidencija mogla svesti na jedan slogan: Samo napred, koljite se a mi vam obećavamo dug i ugodan život. Životno osiguranje ide zajedno s poretkom smrti.    Istovremeno postojanje, unutar političkih struktura, užasnih strojeva za uništenje i institucija posvećenih zaštiti individualnoga života, zbunjujuća je stvar koja zaslužuje istraživanje. To je jedna od središnjih antinomija našega političkog uma. Želeo bih se udubiti upravo u tu antinomiju naše političke racionalnosti. Niti su kolektivne klaonice bile učinak, rezultat ili logička posledica naše racionalnosti, niti je država imala obavezu preuzeti brigu o pojedincima, budući da ima pravo da ubija milione ljudi. Još manje želim negirati da su kolektivne klaonice, odnosno društvena zaštita imale ekonomska objašnjenja ili afektivne motivacije.
       Oprostite mi što se vraćam na istu tačku: bića smo koja misle. Drugim rečima, kada smo ubijali ili bivali ubijani, kada smo vodili rat ili tražili pomoć kao nezaposleni, kada smo glasali za ili protiv vlade koja kreše budžet za društveno osiguranje i povećava vojne troškove, nismo manje bili misleća bića, a sve smo to zacelo činili u ime opštih pravila ponašanja, ali i na temelju određene istorijske racionalnosti. Upravo bih tu racionalnost, kao i igru života i smrti, okvir koje ona definiše, želeo proučavati u istorijskoj  perspektivi. Taj se tip racionalnosti, koji konstituiše jednu od bitnih značajki moderne političke racionalnosti, razvijao u XVII. i XVIII. veku kroz opštu ideju “državnoga razloga”, kao i kroz vlastiti skup tehnika upravljanja koje su se, u to doba, u sasma osobitom smislu nazivale policijom.
      Počnimo s “državnim razlogom”. Podsetiću ukratko na nekoliko definicija koje uzimam od talijanskih i nemačkih autora. Krajem XVI. veka jedan italijanski pravnik, Botero, daje ovu definiciju državnoga razloga:
    -    “Savršeno poznavanje sredstava putem kojih se države stvaraju, jačaju, traju i uvećavaju se”.
Drugi Talijan, Palazzo, početkom XVII veka piše (Discorso del governo e della ragione vera di Stato, 1606):

    - “Državni je razlog metoda ili umeće koje nam omogućuje otkriti kako da zavladaju red, odnosno mir unutar Republike”.
   A Chemnitz, nemački autor iz sredine XVII veka (De ratione Status, 1647) daje ovu definiciju:
    - “Neka politička razmatranja nužna za sve javne poslove, odluke i projekte, jedini cilj kojih jest očuvanje, ekspanzija i sreća države” dobro upamtite ove reči: očuvanje države, ekspanzija države i sreća države – “u koju svrhu se rabe najbrža i najprikladnija sredstva”.

       Zaustavimo se na nekim zajedničkim značajkama ovih definicija. Ponajpre, državni je razlog smatran nekakvim “umećem”, to jest tehnikom koja odgovara  određenim pravilima. Ta se pravila ne tiču samo običaja ili tradicije, nego i određene racionalne spoznaje. U našem vremenu pojam “državni razlog”, vi to znate, evocira samovolju, odnosno nasilje. No, svojevremeno se pod tim podrazumevala racionalnost svojstvena umeću vladanja državom. Odakle to umeće vladanja izvlači svoj raison d’étre? Odgovor na to pitanje izazvao je skandal u političkom mišljenju koje se rađalo u praskozorje XVII. veka. A ipak, prema autorima koje sam citirao, odgovor je jako jednostavan. Umeće je vladanja racionalno pod uslovom da uočava narav onoga čime vlada, drugim rečima, narav same države.
No, izreći takvu jednu površnost, značilo je, zapravo, ujedno prekinuti s dve protustavljene tradicije: s hrišćanskom tradicijom i s Machiavellijevom teorijom. Hrišćanska je tradicija težila da vlast, kako bi u osnovi bila ispravna, poštuje čitav jedan system zakona: ljudskih, prirodnih i Božjih.
       S tim u svezi postoji jedan otkroviteljski tekst Svetoga Tome u kojemu on objašnjava da u vladanju svojim kraljevstvom kralj treba naslediti Božije upravljanje prirodom. Kralj treba zasnovati gradove tačno onako kako je Bog stvorio svet; mora čoveka voditi prema njegovoj svrsi onako kako to Bog čini s prirodnim bićima. A koja je svrha čoveka? Fizičko zdravlje? Ne, odgovara Sveti Toma. Kada bi zdravlje tela bilo svrha čoveka, bio bi potreban samo lekar, ne kralj. Bogatstvo? Još manje. U tome bi slučaju bio dostatan poslovođa. Istina? Ni to, odgovara Sveti Toma, jer za pronalaženje istine nije potreban kralj nego učitelj. Čoveku je potreban neko ko je kadar otvoriti put prema nebeskoj sreći ravnajući se, ovde dole, prema onomu što je honestum. Upravo kralju pripada vođenje čoveka prema honestumu kao prema njegovoj prirodnoj i Božjoj svrsi.
       Model racionalne vladavine drag Svetom Tomu nije ni najmanje politički, dočim se u XVI. i XVII.veku traže drugi nazivi za državni razlog, za načela koja su u stanju konkretno voditi vladavinu. Zanimanje za prirodne ili božanske svrhe čoveka nije veće od zanimanja za to što je država.
      Državni razlog se tako našao suprotstavljen  drugoj vrsti analize. U Vladaru Machiavellijev problem jest kako se neka provincija ili teritorij, dobijeni nasleđem ili osvajanjem, mogu zaštiti od unutrašnjih, odnosno vanjskih protivnika. Čitava Machiavellijeva analiza pokušava odrediti ono što učvršćuje vezu između vladara i države, dočim se početkom XVII.veka , kroz pojam državnoga razloga, postavlja problem samog postojanja i naravi toga novog entiteta kakav je država. Upravo su stoga teoretičari državnoga razloga nastojali ostati što dalje od Machiavellija: ovaj je tada uživao vrlo lošu reputaciju i svoj problem nisu mogli prepoznati u njegovom, koji nije bio problem države nego odnosa između vladara-kralja i njegova teritorija i naroda. Uprkos svim pretpostavkama oko Vladara i Machiavellijeva dela, državni je razlog važan putokaz za pojavu jednoga krajnje različitog  tipa racionalnosti od onoga tipa koji je svojstven Machiavellijevoj zamisli. Cilj je toga novog umeća vladanja upravo da ne ojača moć vladara. Posredi je učvršćenje same države.

      Rezimirajući, možemo reći da državni razlog ne upućuje ni na Božju mudrost, niti na vladarev razlog, odnosno njegove strategije. On se odnosi na državu, na njenu narav i njenu vlastitu racionalnost. Ta teza – da je cilj vladanja ojačati državu – sadrži različne ideje kojima je, verujem, značajno baviti se kako bi se pratio zamah i razviće naše moderne političke racionalnosti.

      Prva se od tih ideja tiče posve novoga odnosa koji se uspostavlja između politike kao prakse i politike kao znanja. Ona se odnosi na mogućnost vlastitoga političkog znanja. Prema Svetom Tomi, kralju je bilo dostatno pokazati se kreposnim. Vladar grada, u platonovskoj Politei, trebao je biti filozof. Po prvi put čovek koji treba upravljati drugima u okviru države treba biti političar; mora se moći osloniti na navlastitu nadležnost i navlastito političko znanje.
      Država je stvar koja postoji za sebe. Ona je svojevrstan prirodni objekt, čak i ako pravnici nastoje spoznati kako se može konstituisati na legitiman način. Po sebi samoj država je neki poredak stvari, a političko ga znanje razlučuje od pravničkih refleksija. Političko znanje ne obrađuje ni prava naroda, niti ljudske ili božanske zakone, nego narav države kojom se mora vladati. Vladanje je moguće samo kada se zna snaga države: upravo se putem toga znanja država može držati u redu. Potrebno je upoznati moć države i sredstva za njeno uvećanje, kao i snagu i moć drugih, suparničkih država. Država mora motriti i na druge države. Vladanje se, dakle, ne sme ograničiti samo na primenu opštih načela uma, mudrosti i razboritosti. Vlastito je znanje nužno: jedno konkretno, precizno i odmereno znanje koje se odnosi na moć države. Umeće vladanja, karakteristično za državni razlog, blisko je povezano s razvojem onoga što se tada nazivalo političkom aritmetikom – to jest znanja koje je davalo političku nadležnost. Drugo je ime te političke aritmetike, vi to vrlo dobro znate, bilo statistika, statistika koja nije imala ništa s verovatnošću, ali je bila povezana s poznavanjem države, s poznavanjem sile kojom su raspolagale različne države.

      Druga važna tačka što proishodi iz te ideje državnoga razloga nije drugo do pojava sasma novih odnosa između politike i istorije. U toj perspektivi istinska narav države nije više shvaćena kao paralela između više elemenata koje samo jedan dobar zakon može držati zajedno. Ona se tada pojavljuje kao skup sila i aduta koji su kadri biti uvećani ili oslabljeni, već prema politici koju vode vlade. Važno je uvećati te snage, budući da se svaka država nalazi u stalnom suparništvu s drugim zemljama, drugim nacijama i drugim državama, tako da svaka država, pred sobom, nije ništa drugo doli beskonačna budućnost borbi, ili barem nadmetanja, sa sličnim državama. Tokom čitavoga srednjovekovlja dominirala je ideja da će jednoga dana sva zemaljska kraljevstva biti ujedinjena u poslednjem Carstvu neposredno pre Hristovoga povratka. Početkom XVII. veka od te dobro znane ideje ostao je još samo san, koji je bio jedno od glavnih značajki političkoga, odnosno istorijsko-političkoga mišljenja tokom srednjovekovlja. Taj je projekt obnove Rimskoga Carstva iščeznuo . Ubuduće, politika će se morati baviti nesvodljivim mnoštvom država koje se bore i sučeljavaju u ograničenoj istoriji.
      Treća ideja koju bismo mogli izvući iz tog pojma državnoga razloga jest sledeća: budući da je država svoja vlastita svrha i budući da isključivi cilj vladâ mora biti ne samo očuvanje nego i stalno jačanje i razvoj snaga države, jasno je da se vlade ne mogu brinuti za pojedince; ili, pre, vlade se njima mogu baviti – onim što pojedinci čine, njihovim životom, smrću, njihovom aktivnošću, individualnim ponašanjem, poslom i tako dalje – samo u meri u kojoj pojedinci predstavljaju nekakav interes u tom cilju. Rekao bih da u tom tipu analize odnosa između pojedinca i države, pojedinac zanima državu samo u meri u kojoj može učiniti nešto za moć države. No u toj perspektivi postoji jedan element koji bismo mogli definisati kao svojevrstan politički marginalizam, stoga što je tu posredi politička korist. S tačke gledišta države pojedinac postoji samo ukoliko može uneti neku promenu – ma koliko ta promena bila mala – u državnu moć, bilo to u pozitivnom ili negativnom smeru. Država se, dakle, bavi pojedincem samo u meri u kojoj ovaj može uneti takvu jednu promenu. Stoga država od pojedinca čas traži da živi, da radi, da proizvodi i da troši, čas od njega traži da umre.

     Te su ideje očito srodne s drugim jednim skupom ideja koje možemo pronaći u grčkoj filozofiji. Istinu govoreći, pozivanje je na grčke gradove vrlo često u političkoj literaturi s početka XVII. veka. No, verujem da mali broj sličnih tema skriva nešto upravo različno od onoga što je na delu u toj novoj političkoj teoriji. U modernoj državi, zapravo, marginalistička integracija individua u korist države ne dobija oblike etničke zajednice karakteristične za grčki grad. U toj se novoj političkoj racionalnosti integracija dobija uz pomoć naročite tehnike koja se nazivlje – policijom.
       Ovde dotičemo problem koji bih želeo analizirati u nekom budućem radu: koja se vrsta političke tehnike i koja tehnika vladanja pokreću, koriste i razvijaju u opštem okviru državnoga razloga kako bi se od pojedinca stvorio bitan element za državu? Najčešće, kada analiziramo ulogu države u našem društvu, ili se usredotočujemo na institucije – vojsku, javne funkcije, birokraciju i tako dalje – i tip osoba koje njima upravljaju, analiziramo ili teorije ili ideologije koje su stvorene da bi opravdale, odnosno legitimirale postojanje države.
        Ono što tražim, naprotiv, to su tehnike, prakse koje daju konkretan oblik toj novoj političkoj racionalnosti i tom novom tipu odnosa između društvenog entiteta i individue. Jako iznenađuje što se, barem u zemljama kakve su Nemačka i Francuska, gde se zbog različitih razloga problem države držao najvišim, našlo ljudi koji su priznali nužnost definisanja, opisa i vrlo eksplicitnoga organizovanja te nove tehnologije moći, nove tehnike koje omogava integraciju individue u društveni entitet. Oni su se divili toj nužnosti i dali su joj ime: police na francuskom, Polizei na nemačkom. (Mislim da police na engleskom ima vrlo različit smisao.) Na nama je pokušati dati najbolju definiciju onoga što se razume tom francuskom i tom nemačkom rečju: police i Polizei.
       Smisao je, međutim, zbunjujući, jer se, barem od XIX.veka do danas, te reči rabe kako bi označile sasma drugu stvar, odnosno preciznije, instituciju koja, barem u Francuskoj i Njemačkoj – ne znam kako je bilo u Sjedinjenim Državama – nije svagda uživala sjajnu reputaciju. No, od kraja XVI. do kraja XVIII. veka , reči police i Polizei imali su ujedno i vrlo širok i vrlo precizan smisao. Kada se u to vreme govorilo o policiji, govorilo se o vlastitim tehnikama koje su vladi, u okviru države, omogućavale upravljanje narodom a da pri tomu ne izgubi iz vida veliku korist pojedinaca za svet.
      Da bi se malo preciznije analizirala ta nova tehnologija vladanja, verujem da je bolje zahvatiti u tri najviše forme kojima se svaka tehnologija može zaogrnuti tokom svoga razvoja i svoje istorije: san, odnosno, bolje, utopija; potom praksa u kojoj pravila uređuju istinske institucije; i naposletku akademska disciplina.
      Louis Turquet de Mayerne nudi, početkom XVII. veka, dobar primer mišljenja toga vremena o utopijskoj ili univerzalnoj tehnici vladanja. U svom delu Aristo-demokratska monarhija (1611), predlaže specijalizaciju izvršne vlasti i moći policije, budući da je zadaća ovde paziti na poštivanje građanskoga života i javnog ćudoređa.
       Turquet je predlagao da se u svakoj provinciji stvore četiri policijska saveta zadužena za održanje javnoga reda. Dva bi se starala za ljude; druga dva za dobra. Prvi bi savet trebao paziti na pozitivne, aktivne i produktivne aspekte života. Drugim rečima, bavio bi se obrazovanjem, s velikom preciznošću bi utvrđivao sklonosti i sposobnosti svakoga pojedinca. Procenjivao bi sposobnosti dece od samoga početka njihova života: svaka osoba koja ima više od 25 godina morala bi biti upisana u registar s naznakom svojih sposobnosti i zanimanja; ostali bi se smatrali talogom društva.
       Drugi bi se savet bavio negativnim aspektima života: siromašnima, udovicama, siročadi, starcima, svima kojima je potrebna pomoć; on bi takođe trebao rešavati slučajeve osoba kojima je dodeljen neki posao, ali koje bi se mogle pokazati neposlušnima, potom onih aktivnosti koje zahtevaju novčanu pomoć, a i obavljao bi poslove ureda za poklone ili financijske zajmove siromašnima. Takođe bi se starao za javno zdravlje – bolesti, epidemije – za nesreće kao što su požari ili poplave i organizovao bi svojevrsno osiguranje za ljude koje treba zaštititi od takvih nesreća.
       Treći bi se savet specijalizovao za trgovinu i manufakturne proizvode. Morao bi ukazati na to što je potrebno proizvoditi i kako to uraditi, ali bi takođr kontrolisao tržište i trgovinu – što je bila tradicionalna uloga policije. Četvrti bi se savet starao za opštinu , to jest teritorij i prostor, za privatna dobra i ostavštinu, donacije i javne prodaje, ne zaboravljajući vlastelinska prava, puteve, reke, javne zgrade itd.
      Po mnogočemu je taj tekst sličan mnogobrojnim političkim utopijama iz toga vremena, pa čak i onima iz XVI. veka. Ali je on isto tako pisan u vreme velikih teorijskih raspri o državnom razlogu i administrativnoj organizaciji monarhija. On je značajan predstavnik onoga što bi u duhu epohe morala biti država kojom se dobro upravlja.
      Šta pokazuje taj tekst? Pokazuje najpre da se “policija” pojavila kao administracija koja upravlja državom zajedno s pravosuđem, vojskom i financijskom upravom. Zapravo, policija ipak obuhvata sva ta druga upravna tela i, kako to tumači Turquet, proširuje svoje aktivnosti na sva stanja, na sve što ljudi rade ili poduzimaju. Njena domena podrazumeva pravosuđe, financije i vojsku.
      Tako u toj utopiji policija obuhvata sve, ali sa skrajnje vlastitoga stanovišta. Ljudi i stvari se tu promatraju u njihovim odnosima. Ono što zanima policiju upravo je koegzistencija ljudi na jednoj teritoriji, njihovi vlasnički odnosi, što oni proizvode, što se razmenjuje na trgu i tako dalje. Nju interesuje i način na koji ljudi žive, njihove boleštine i nesreće kojima se izlažu. Jednom rečju, policija nadzire život, aktivnoga i produktivnog čoveka. Turquet rabi vrlo značajnu formulu: čovek je istinski predmet policije, tvrdi ukratko.

      Naravski, pomalo se pribojavam da ne pomislite kako sam skovao tu formulu jedino u cilju iznalaženja nekih od provokativnih aforizama kojima se, recimo tako, ne mogu odupreti, no ovde je naprosto posredi navod. Teško je poverovati da sam upravo rekao kako je čovek samo nusprodukt policije. U toj je ideji čoveka, koji je istinski predmet policije, značajna istorijska promena odnosa između vlasti i individue. Rekao bih, ne ulazeći u podrobnosti, da su feudalnu vlast činili odnosi između pravnih subjekata ukoliko su oni bili zahvaćeni angažmanom, dočim se s tom novom policijskom državom vlast zacelo počinje baviti pojedincima u ulozi njihova pravnog statusa, ali i kao ljudima, živim bićima koje rade i trguju.
      Pređimo sada sa snova na realitet i prakse upravljanja. Postoji jedan francuski priručnik s početka XVIII. veka koji nam daje  pregled velikih policijskih propisa francuskoga kraljevstva. Posredi je svojevrstan priručnik ili  enciklopedija za upotrebu koju je sačinila država. Autor N. de Lamare sačinjava tu policijsku enciklopediju (Traité de la police, 1705) u jedanaest poglavlja. Prvo se bavi religijom; drugo ćudoređem; treće zdravljem; četvrto opskrbom; peto putovima, mostovima i javnim zgradama; šesto javnom sigurnošću; sedmo slobodnim umećima (uopšte, umetnostima i naukom); osmo trgovinom; deveto radionicama; deseto domaćinstvima i radnicima za grube poslove; i jedanaesto siromašnima. Takva je za Lamarea kao i za njegove sledbenike bila administrativna praksa Francuske. Upravo je takva, dakle, i bila domena policije, od religije do siromašnih, uz ćudoređe, zdravlje, slobodna umeća. Istu ćete klasifikaciju pronaći u većini raspri ili priručnika vezanih za policiju. Kao i u Turquetovoj utopiji, s iznimkom vojske, pravosuđa u striktnom smislu te reči i direktnih nameta, policija očito bdi nad svime.

    No, šta je s te tačke  sa stvarnom francuskom administrativnom praksom? Koja je logika bila na delu iza intervencije u religioznim obredima, tehnikama proizvodnje niskoga stupnja, intelektualnom životu i mreži putova? De Lamareov se odgovor čini malo neodlučnim. Čas precizira da se “policija stara za sve ono što se tiče sreće ljudi”, čas naznačuje da “se policija stara za sve što uređuje društvo” - a pod društvom razumije društvene odnose “koji dominiraju među ljudima”. Kadšto tvrdi da se policija stara o živim bićima. Želeo bih se zadržati na toj definiciji stoga što je ona najoriginalnija i stoga što, verujem, osvetljava druge dve. Uostalom, na toj definiciji insistira i sam Lamare. Evo, dakle, njegovih primedbi i o jedanaest predmeta policije. Policija se bavi religijom, naravski ne s gledišta dogmatske istine, nego s tačke ćudoredne kakvoće života. brinući za zdravlje i za opskrbu hranom, nastoji očuvati život; kada je posredi trgovina, kada su posredi radionice, radnici, siromašni i javni red, bavi se udobnošću života. Starajući se za pozorište, literaturu, priredbe, njen su predmet upravo životni užici. Ukratko, predmet je policije život. Zadaća je policije da ljudima osigura preživljavanje, život, ili da čine više nego da samo prežive ili žive.

      Taj sistem francuske administrativne prakse čini mi se značajnima iz različnih razloga. Na prvom mestu, kao što to možete videti, nastoji klasirati potrebe – što je, naravski, stara filozofijska tradicija – ali s tehničkim projektom određenja korelacije između razina korisnosti za individue i razina korisnosti za državu. Teza je De Lamareova dela, u osnovi, da ono što je suvišno za individue može biti preko potrebno za državu, i obrnuto. Druga je značajna tačka da De Lamare od ljudske sreće pravi politički predmet. Vrlo dobro znam da su, od početaka političke filozofije u zapadnjačkim zemljama, svi znali i govorili da stalni cilj vlada mora biti sreća ljudi,ali sreća koja je posredi čini se rezultatom, odnosno učinkom doista dobroga vladanja. Odsad, sreća nije samo jednostavni učinak. Sreća je individua nužnost da bi država preživela i razvijala se. To je uslov, instrument, a ne jednostavno posledica. Sreća ljudi postaje element moći države. Na trećem mestu, De Lamare tvrdi da se država mora baviti ne samo ljudima ili mnoštvom ljudi koji žive zajedno, nego i društvom. Društvo i ljudi kao društvena bića, jake individue u svim svojim društvenim odnosima: odsad je to istinski predmet policije.

       Upravo je tada, last but not least, “policija” postala disciplina. Nije se radilo jednostavno o konkretnoj administrativnoj praksi ili o snu, nego o disciplini u akademskom smislu . Ona se pod imenom Polizeiwisenschaft izučavala na raznim nemačkim univerzitetima, posebno u Göttingenu. U Göttingenu je trebalo biti od kapitalnoga značenja za političku istoriju  Evrope, budući da su se upravo na njemu obrazovali pruski, austrijski i ruski kadar i – oni kojima je bilo namenjeno obaviti reforme Josipa II. ili Katarine Velike. I više Francuza, posebno u Napoleonovu okružju, poznavalo je doktrine Polizeiwisenschafta.
       Najvažniji dokument kojim raspolažemo i koji se tiče obučavanja policije jest svojevrsni priručnik Polizeiwissenschafta. Posredi su Načela policije Von Justija. U tom delu, u tom priručniku namenjenom studentima, zadaća se policije definiše kao i kod De Lamarea – starati se o pojedincima koji žive u društvu. Justi, međutim, svoje delo organizuje na drugačiji način. Počinje proučavanjem onoga što naziva “osnovnim dobrima države”, to jest njenim teritorijem. Razmatra je s dva aspekta: kako je nastanjena (gradovi i sela) i ko su njeni stanovnici (broj, demografski rast, zdravlja, smrtnost, imigracije itd.). Potom Von Justi analizira “dobra i učinke”, to jest trgovinu, izradu dobara, kao i njihov promet, što dovodi do problema koji se tiču njihove cene, vrednosti i novca. Na kraju  poslednji deo njegove studije posvećen je vladanju pojedinaca: njihovom ćudoređu, njihovim profesionalnim sposobnostima, njihovom poštenju i poštivanju zakona.
       Prema mom mišljenju, Justijevo je delo puno produbljeniji dokaz evolucije problema policije nego De Lamareov uvod u njegov priručnik. Ima raznih razloga za to. Prvo, Von Justi ustanovljava značajnu razliku između onoga što naziva policijom (die Polizei) i onoga što naziva politikom (die Politik). Die Politik je zapravo u njegovim očima negativna zadaća države. Ta se zadaća za državu sastoji u borbi kako protiv unutrašnjih tako i protiv vanjskih neprijatelja; protiv prvih se koristi zakon, protiv drugih vojska. Zauzvrat, Polizei ima pozitivnu zadaću i njeni instrumenti nisu više oružja poput zakona, obrane ili zabrane. Cilj je policije stalno uvećavati život i moć države. Policija upravlja ne putem zakona nego mešajući se na vlastit, stalan i pozitivan način u vladanje pojedinaca. Čak i ako je semantička razlika između Politik, koja preuzima negativne zadaće, i Polizei, koja osigurava pozitivne zadaće, gotovo nestala iz političkoga govora i rečnika, problem stalne intervencije države u društveni život, čak i bez forme zakona, karakterističan je za našu modernu politiku i političku problematiku. Raspra koja se od kraja XVIII. veka vodi o liberalizmu, Polizeistaat, Rechtsstaat, o pravnoj državi i tako dalje, ima svoje poreklo u tom problemu pozitivnih i negativnih zadaća države, u mogućnosti da država preuzme samo negativne zadaće, isključujući svaku pozitivnu zadaću, bez moći uplitanja u ponašanje ljudi.

       U toj Von Justijevoj zamisli postoji druga jedna važna tačka koja je morala duboko uticati na sav politički i administrativni personal europskih zemalja s kraja i početka XIX. veka. Jedan od glavnih pojmova Von Justijeva dela jest pojam stanovništva i verujem da bismo taj pojam uzalud tražili u bilo kojoj drugoj raspravi o policiji. Vrlo dobro znam da Von Justi nije izmislio ni taj pojam niti tu reč, no vredi truda zabeležiti da pod rečju stanovništvo Von Justi razume ono što su demografi toga vremena upravo bili otkrili. U njegovom duhu, fizički ili ekonomski elementi države, uzeti u njihovoj celini, sačinjavaju sredinu kojoj je stanovništvo potčinjeno i koja, recipročno, ovisi od stanovništva. Doduše, Turquet i utopisti njegovoga tipa govorili su o rekama, šumama i poljima itd., ali su ih pre svega promatrali kao elemente koji mogu doneti takse i dobit. Za Von Justija, naprotiv, stanovništvo i sredina stalno održavaju uzajaman i živ odnos, a na državi je da uređuje te uzajamne i žive odnose između ta dva tipa živih bića. Mogli bismo reći da krajem XVIII. veka stanovništvo postaje istinski predmetom policije; ili, drugim rečima, država se pre svega mora starati o ljudima kao stanovništvu. Ona svoju vlast/moć provodi na živim bićima kao živim bićima, pa je njezina politika, prema tome, nužno biopolitika. Ukoliko država, u vlastitom interesu, ne brine o stanovništvu, ona ga, prema potrebi, može masakrirati. Tanatopolitika je tako naličje biopolitike.

      Vrlo dobro znam da su ovo samo skicirani projekti i da su samo povučene crte u kojemu smeru bi se ti projekti kretali. Od Boteroa do Von Justija, od kraja XVI. do početka XVIII. veka, možemo barem pretpostaviti kakav je bio razvoj političke racionalnosti vezano za političku tehnologiju. Od ideje da država ima vlastitu narav i vlastitu svrhu, do ideje čoveka shvaćenoga kao živa individua, odnosno element stanovništva koji je u odnosu sa sredinom, možemo pratiti sve veće uplitanje države u život individua, narastajuću važnost problema života za političku moć i razviće mogućih polja za društvene i humanističke znanosti, ukoliko uzimaju  u obzir probleme individualnoga ponašanja unutar stanovništva i odnose između živoga stanovništva i njegove sredine.
       Dopustite mi sada kratki rezime svoga govora. Najpre, moguće je analizirati političku racionalnost, kao što se može analizirati i bilo koja druga naučna racionalnost. Naravski, ta se politička racionalnost vezuje za druge oblike  racionalnosti. Njen razvoj umnogome zavisi od ekonomskih, društvenih, kulturnih i tehničkih procesa. uvek utelovljuje u institucijama i strategijama i ima vlastitu specifiku. Budući da je politička racionalnost koren velikoga broja postulata, institucija i ideja koje držimo stečenima, dvostruko je značajno – i s teorijskoga i s praktičnog gledišta – slediti tu istorijsku  kritiku, tu istorijsku analitiku naše političke racionalnosti koja je nešto malo različitija  od rasprava koje se tiču političkih teorija, ali i razilaženja političkih izbora. Neuspeh velikih političkih teorija danas ne sme preći u ne-političko mišljenje, nego u istraživanje koje se odnosi na ono što je bio naš način promišljanja svakodnevne politike tokom ovoga veka.
       Rekao bih da u svakodnevnoj političkoj racionalnosti razlog neuseha velikih političkih teorija ne leži ni u politici niti u teorijama, nego u tipu racionalnosti u kojima su ukorenjene. U toj perspektivi glavna vrednost naše moderne racionalnosti nije ni stvaranje države, najhladnijeg od svih hladnih čudovišta, ni uzlet građanskoga individualizma. Ne bih čak rekao ni da je to stalni napor integrisanja individua u političku celinu. Glavna vrednost naše političke racionalnosti, prema momu mišljenju, nalazi se u sledećem: ta integracija individua u zajednicu, odnosno celinu, rezultira stalnom korelacijom između svagda prenaglašene individualizacije i jačanja te celine. S te tačke  možemo razumeti zbog čega antinomija pravo/poredak omogućava modernu političku racionalnost.
     Pravo, prema definiciji, svagda upućuje na pravni sustav, dočim se poredak odnosi na administrativni sistem, preciznije na državni poredak – što je vrlo egzaktno bila ideja tih utopista u praskozorje XVII. veka, ali i vrlo realnih upravljača XVIII. veka. San tih ljudi o pomirenju  prava i poretka mora, verujem, ostati san. Nemoguće je pomiriti pravo i poredak stoga što se takav pokušaj može provesti jedino u formi integracije prava u državni poredak.
       Moja poslednja primedba; ne bismo smeli odvojiti, vi to dobro vidite, pojavu društvene nauke od uzleta te nove političke racionalnosti, niti od te nove političke tehnologije. Svako zna da je etnologija rođena iz kolonizacije (što ne znači da je imperijalistička nauka); na isti način, ako je čovek – mi, biće života, reči i rada – postao predmetom za razne druge nauke, verujem da je potrebno iskati tome razlog, ali ne u ideologiji, nego u postojanju te političke tehnologije koju smo stvorili u srcu naših društava.

S francuskoga preveo:
Mario Kopić