Filozofije slobode – kratak pregled razvoja moderne ideje slobode (II)

Povratak Loku

Iako Lok nije bio prvi koji je povezao pitanje slobode sa pitanjem vlasništva, ((Manje poznati „Leveleri“(The Levellers) učinili su to pre njega (Leveleri su bili predstavnici sedamnaestovekovnog engleskog političkog pokreta koji se zalagao (pored ostalog) za vrednosti vladavine prava, narodne suverenosti, religiozne tolerantnosti i opšteg građanskog prava).)) ne postoji bolja, i jasnija (zašto ne reći – lepša) odbrana i ekspilikacija ove veze od one u njegovim Dvema raspravama. ((Iako je ova teza kod samog Loka prisutna već i u njegovim ranim radovima. To dokazuje da je Lok u svojoj intelektualnoj karijeri dosta rano uočio značaj ideje vlasništva, na šta je ukazao i Kosta Čavoški u predgovoru domaćeg izdanja Dve rasprave, upućujući na Lokov tekst Esej o zakonu prirode i na sledeće Lokove reči: „najsnažniju zaštitu privatne svojine svakog čoveka predstavlja prirodni zakon, bez čijeg poštovanja niko ne može da bude gospodar svoje svojine i da teži vlastitoj koristi“. Videti Dve rasprave, knjiga I, str. 10)) Međutim, nije u pitanju samo način kako je on izložio ovu tezu, već revolucionarnost same ideje koja stoji u pozadinji njegovog celokupnog filozofskog i političkog poduhvata. Nisu svi saglasni u ovome. Lokovo doprinos u okviru političke filozofije često je zaboravljen i zapostavljen, i to ne samo od onih koji nisu naklonjeni njegovoj političkoj teoriji, već i od onih koji inkliniraju klasičnom liberalizmu. ((Od kojih treba pre svega istaći već pomenutog Isaiju Berlina, ali i Džona Stjuarta Mila koji se često (pogrešno) navodi kao jedan od „osnivača“ liberalizma.))

Šta je zapravo Lok uradio? Ne samo da je čvrsto povezao slobodu sa vlasništvom već je u vlasništvu video najvažniju antropološku karakteristiku. Pogledajmo šta Lok kaže:

" Jer sloboda znači biti slobodan od ograničenja i nasilja dugih, što nije mogućno tamo gde nema zakona. Ali sloboda nije, kao što nam se kaže: sloboda svakog čoveka da čini što mu je volja – jer ko bi mogao da bude slobodan kada ćef svakog drugog čoveka može da njime gospodari? – već sloboda da kako mu je volja raspolaže i upravlja svojom ličnošću, delatnostima, posedima i celokupnom svojinom u okviru ovlašćenja onih zakona kojima je podvrgnut, i da u tome ne bude potčinjen arbitrarnoj volji drugoga, već da slobodno sledi svoju vlastitu. ((Dve rasprave, str. 37.))"

Takođe, eksplicitna veza:

"Budući da su svi ljudi rođeni, kao što smo i dokazali, sa jednakim pravom na savršenu slobodu i nekontrolisano uživanje svih prava i privilegija prirodnog zakona, čovek po prirodi ima vlast ne samo da očuva vlastitu svojinu, tj. svoj život, slobodu i imovinu, od povreda i napada drugih ljudi već i da presudi i kazni prekršitelje tog zakona onako kako je uveren da prekršaj zaslužuje pa čak i smrću za zločine kad, po njegovom mišljenju, grozota dela to zahteva. ((Isto, str. 51., italik A.N.))"

Vidimo da Lok razume „vlasništvo“ u dva smisla. Po prvom, vlasništvo označava ne samo materijalne stvari poput imanja, nekretnina, kuća, knjiga itd., već takođe naš život, naš subjekt, naše ideje (intelektualno vlasništvo). Sve je to „vlasništvo“ u Lokovom smislu. Po drugom značenju „vlasništvo“ se shvata u njegovom užem smislu kao – „materijalno“ vlasništvo.

Ali kakve ovo veze ima sa pitanjem slobode? Lok smatra da ne samo da ne može biti života već i da ne može biti slobode bez ovakvog koncepta vlasništva. Ukoliko mi neko oduzme moje vlasništvo (moju legitimnu svojinu, na primer zemlju ili novac u banci) on mi potencijalno (i na duže staze nužno) oduzima moje „sopstvo“, slobodu, pravo da upravljam svojim životom na način koji želim. Ali kako je ovo moguće? Zar se o ljudskoj prirodi može misliti u kategorijama vlasništva? Nije li takvo razmišljanje u najmanju ruku čudno, a gotovo izvesno zastarelo?

Stari prigovor često upućivan od strane humanističkih intelektualaca kaže da je u ovom slučaju u pitanju čist anahronizam koji pretpostavlja čudnu i u izvesnom smislu “primitivnu” antropologiju. Po toj antropologiji ljudska bića su “otuđena” bića, bića koja se pretvaraju u životinje, koja žude za sticanjem “trivijalnih” stvari, poput novca i materijalnog bogastva. Ti intelektualci polaze od premise da je “sticanje”, “posedovanje”, i generalno “vlasništvo” nešto što je po sebi loše, pa stoga teza po kojoj se upravo u vlasništvu vidi okrilje slobode predstavlja “opasno” karikiranje ljudske vrste i ljudskog društva generalno. Ovim prigovorom ćemo se kasnije pozabaviti kada budemo razmatrali liberalno shvatanje pravde.

Ono što je sada važno jeste da se iz prethodnog navoda uoči da Lok zagovara individualnu slobodu („sloboda da kako mu je volja raspolaže i upravlja svojom ličnošću, delatnostima, posedima i celokupnom svojinom“) kao negativnu slobodu („sloboda znači biti slobodan od ograničenja i nasilja dugih“) i da ovakvu vrstu slobode povezuje sa pojmom vlasništva („vlastitu svojinu, tj. svoj život, slobodu i imovinu“). Naime, on razume vlasništvo kao osnovu (okrilje) slobode i života. Lokov doprinos modernoj teoriji politike sastoji se upravo u toj ideji. Dakle, u shvatanju da je sloboda, bilo individualna i negativna (politička ili sociološka sloboda), bilo psihološka ili neka druga, u neraskidivoj vezi sa institucijom vlasništva. ((S tim u vezi treba spomenuti da određen broj savremenih liberala (libertarijanaca) smatra da Lokovu teoriju vlasništva treba odbaciti zbog njegove teorije radne vrednosti koju je na izvestan način i u izvesnom kontekstu preuzeo i sam Karl Marks. Mislim da je u pitanju neprecizna interpretacija Loka. Loku se tako nešto može staviti na teret samo ukoliko se ta teza posmatra izolovano od osnovnog toka i ostalih komponenti Lokove političke teorije. Takvo odvajanje se, naravno, može vršiti, ali onda se ne može tvrditi da je takvu, redukovanu, tezu zastupao i sam autor. Lok eksplicite kaže da se uloga radne teorije vrednosti u formiranju političkog poretka okončava pojavom novca kao i drugih društvenih institucija i odnosa (kao što je na primer institucija države i zakona o vlasničkim pravima). Dakle, radna teorija vrednosti ima samo „oročen“ i izolovan (mada bitan) smisao u Lokovoj političkoj teoriji, naročito u segmentu nastanka društva i njegovih odnosa, a nikako primaran, u značenju nekog poželjnog i konačnog mehanizma ekonomske i svake druge raspodele (kako je to u Marksovoj teoriji). Evo šta Lok kaže o tome „…usuđujem se da ovo smelo tvrdim – da bi isto pravilo svojine, naime, da bi svaki čovek trebalo da ima onoliko koliko može da koristi, još važilo u svetu bez ograničavanja bilo koga, pošto u svetu ima dovoljno zemlje da zadovolji udvostručeno stanovništvo, da nisu pronalazak novca i prećutni sporazum ljudi da na njega prenesu vrednost uveli – na osnovu saglasnosti – veće posede i pravo na njih.“ (Nav.delo, str.28) Tkođe: „Ali, kako su se porodice povećavale, a rad umnožavao njihovu stoku, tako su se uvećavali i njihovi posedi u skladu sa njihovim potrebama; ali to je obično bilo bez neke ustanovljene svojine na zemlji [do tada je važila teorija radne vrednosti] koju su koristili, dok se nisu udružili, zajedno naselili i podgli gradove, i tada su su uzajamnom saglasnošću na vreme došli do toga da ustanove granice svojih posebnih teritorija i povuku međe između sebe i svojih suseda, i na osnovu zakona između sebe uspostave vlasništva onih koji pripadaju istom društvu.“ (Isto, str. 29, uglasta zagrada A. N.).)) Jer, bilo da raspolažem sopstvenim subjektom, da imam vlast nad sopstvenim subjektom, da u „posedu držim“ svoje ja (što je jedna bitna karakteristika psihički zdrave osobe), bilo da u vlasništvu imam materijalna sredstva koja mi omogućavaju život, i u jednom i u drugom smislu sloboda označava mogućnost raspolaganja svojim legitimnim vlasništvom. Priroda nam je dala vlast nad nama samima, i legitimitet te vlasti dolazi od strane prirode, njenih principa i zakonitosti. Pošten rad u poretku zasnovanom na vladavini prava obezbeđuje legitimitet raspolaganja sopstvenom imovinom (i štiti je od moguće uzurpacije). Granice naše slobode određene su pravom na raspolaganju legitimnim vlasništvom. U pitanju je veoma jednostavan ali u isto vreme i veoma dubok i važan uvid. Samo pomoću ove definicije slobode mogu se istražiti i njene granice, mogu postati vidljive granice socijalne interakcije. Uz pomoć ovog pojma može se najzad objasniti značenje reči „prinuda“ (sada postaje jasno zašto je čovek iz oaze imao pravo da postupi na način na koji je postupio). Bez lokovskog utemeljenja slobode, sloboda sâma se ne može razumeti, a praktične posledice mogućeg nerazumevanja mogu biti pogubne.

Moralnost institucije slobodne trgovine i nemoralnost socijalističkog napada na nju

Ponuđeno određenje slobode preko koncepta (pravednog) vlasništva objašnjava nam zašto je ideja slobodnog tržišta, slobodne trgovine, jedna u dubokom smislu moralna ideja i zašto se svako ograničenje slobodne trgovine mora shvatiti kao zločin protiv humanosti, ugrožavanje osnovnih prava ljudi na slobodno i autonomno raspolaganje vlasništvom. Napadajući instituciju privatnog vlasništva radikalni socijalisti (ali ne nužno samo oni) ((Različite vrste kolektivističkih ideologija i teorija, kakav je na primer konzervativizam koji prenebregava moderne vrednosti. Ovo može zazvučati čudno, jer se implicira da postoji nekolektivistički, moderni konzervativizam, ali samo za one koji izjednačavaju radikalne desničarske pokrete sa konzervativizmom. Neverovatno je da se uprkos dostupnosti informacija i stručne literature (Radovi Edmunda Berka (Edmund Burke), istaknutog predstavnika britanskog konzervativizma) još uvek grubo brkaju osnovne kategorije i podele iz segmenta političke teorije. Stoga ne treba čuditi ni što je naša politička praksa jedan najprostiji miks „svega“ i „svačega“ koji predstavlja repozitorijum najrazličitijih političkih koncepata i spojeva od kojih oni najretrogradniji zauzimaju istaknuto mesto. Stoga i na ovom mestu upućujem na Berkovo klasično delo Razmišljanja o francuskoj revoluciji (Edmun Berk, Razmišljanja o francuskoj revoluciji, Filip Višnjić, Beograd, 2001.) kao primer konzervativne misli u modernom smislu. )) ne napadaju samo neku, kako oni misle, ne tako važnu društvenu instituciju („socijalni konstrukt“ kako obično kažu), već napadaju samu suštinu ljudske prirode – slobodu. Jer ako uzmete nekome nešto što je njegovo, pomoću čega on može da zaradi za svoj život i da ga učini lepšim i lakšim, onda činite zločin protiv te osobe ograničavajući njegovu sferu individualne slobode koja mu je „po prirodi data“. ((Što je, kako smo videli, zaključak moderne teorije prirodnog prava. Sam status „prirodno datog“ je, naravno, teorijski upitan i to nije predmet ovog rada. Međutim, prioritet onoga što postavalja moderno pitanje politike nužno postulira i političku ontologiju ovakvog tipa. Budući da je u ovom radu primaran taj segment a ne segment čiste teorije (ontologije ili antropologije), to se rečima „prirodno dato“ može dati gotovo bezuslovan smisao, što je, da se opet pozovemo na Kanta, posledica autonomnosti praktičkog uma. )) Nezadovoljstvo i animozitet socijalista prema ideji slobodne trgovine ima jednu posebnu praktičnu posledicu oličenu u njihovim mnogim neuspešnim projektima, koja pretpostavlja sliku o čoveku kao o biću koje je nešto malo bolje od antičkog roba zarobljenog u rudniku, bednog stvorenja koje zavisi od arbitrarne ćudi nekog drugog (vođe, zajednice ili čak Velikog Brata), pasivnog primaoca zapovesti “odozgo”, a ne aktivnog kreatora sopstvenog života.

Ovo kratko razmatranja značaja institucije slobodnog tržišta kao nužne konsekvence teorijskog apsolutizma individue i principa nekršenja (non-aggression axiom) ((O ovome aksiomu videti u knjizi koju je priredio Tibor Mahan Libertarian reader, posebno tekstove Džona Hospersa (John Hospers) i Erika Maka (Erick Mack); (Tibor Machan, Libertarian reader, Rowman and Littlefield, New Jersey, 1982.)) individualne slobode, dovodi nas veoma blizu liberalnog razumevanja pravde i moralne dimenzije teorije klasičnog liberalizma.

Problem „pravde“ i filozofije slobode

Kada se govori o liberalnom shvatanju pravde pod tim se ne podrazumeva uobičajeno shvatanje ovog pojma. Ne misli se na proceduralističku koncepciju pravde koje je u bliskoj vezi s liberalnim razumevanjem političkog poretka i uloge koje u njemu imaju država i vlada. Zato ovde nije primaran aspekt onoga što se zove „slepa“ pravda; takva vrsta pravde je opšteprihvaćena i naširoko poznata. Postoji jedan drugačiji koncept pravde koji je u unutrašnjoj vezi s pitanjem s početka ovog rada i koji je usko povezan s pojmom individualne slobode. Reč je o ideji pravde na osnovu koje proizlazi da je individua, njen život, njene aspiracije i želje, način kako prolazi kroz svoj život itd., sveta i kranja svrha, cilj za sebe koji se treba i mora poštovati, čak i ako je život ove individue, njene aspiracije i želje, način na koji prolazi kroz svoj život, beznačajano i pogrešno za mene, državu ili neki drugi kolektivni subjekt, ili neki „objektivni“ ili „racionalni“ standard procenjivanja. ((Čak i da postoji tako nešto poput „objektivnih“ i „racionalnih“ standarda u jakom smislu reči (što danas retko ko zastupa) diskutabilno je „ko“ je taj ko ima pravo da drugome nameće ispravnost stavova i pogleda baziranih na „objektivnim“ i „racionalnim“ standardima; da zaista i postoji neko ko je u posedu „same istine“, po liberalnom razumevanju pravde ne bi bilo dozvoljeno i opravdano mešanje i instruiranje tuđeg života, bez dozvole osobe koja je u pitanju.)) To je razlog zašto je svaka kolektivistička ideologija (kakva je zasigurno izvorni socijalizam) u bazičnom smislu nepravedna. U takvim ideologijama postoji pretenzija da se „zna“ šta je „najbolje“ za druge ljude, i da njihovu „lošu“ prirodu treba promeniti i to bez njihovog pristanka. To je razlog zašto je socijalizam u krajnjoj (a možda zapravo i u početnoj) instanci totalitarna ideologija.

Zato što je pojedinačan ljudski život jedinstvena činjenica univerzuma, postoji duboka i, moglo bi se reći, gotovo kosmička ideja pravde i moralnih obzira koji nas obavezuju da poštujemo ovu neverovatnu činjenicu života. Liberalna ideja pravde počiva na dubokom poštovanju i uvažavanju pojedinaca i njihove prirodne nastrojenosti da upravljaju svojim životom kako žele, čak i ako je to objektivno pogrešno. Upravo zbog toga se u ovakvoj ideji pravde ujedinjuju physis i noumos, kosmos i pojedinačan ljudski život.

Postoji mnogo teoretičara koji su intelektualni predvodnici ove ideje, ali ime Imanuela Kanta ponosno stoji vrhu na liste intelektualnih postignuća. Kant je uspeo da stvori besmrtnu formulaciju moralne dimenzije slobode pozicionirajući autonomnu individuu u centar moralnog i političkog univerzuma; individualno biće postaje nosilac moralne vrednosti. Čuvena druga formulacija kategoričkog imperativa „postupaj tako da ti čoveštvo u svojoj ličnosti kao i u ličnosti svakog drugog čoveka uvek upotrebljavaš u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo“, ((Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd, 1981, str. 74.)) pokazuje da ne može biti svrhe iznad i izvan individue, nas samih i drugih ljudi.

Kant je osnivač takozvane deontološke etike, koja je u svakom smislu negacija etičkog utilitarizma. Njegova moralna filozofija nužno podrazumeva klasično liberalan politički poredak kao poredak koji kao svoj prioritet ima obezbeđivanje individualne slobode. Robert Nozik je ovoga bio svestan kada je zapazio da „moralna filozofija postavlja okvir i granice političke filozofije“ ((Rober Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, New York, 1977, str. 6.)) pokušavajući da kreira libertarijanski koncept minimalne države.

Istorija političke teorije često Kanta ne svrsta u tabor „klasičnih liberala“, prvenstveno zbog njegovog divljenja prema političkom mišljenju Rusoa. Ali ovakvu ocenu treba, po mom shvatanju, ostaviti po strani budući da postoji jak argument zašto Kanta treba videti kao robusnog klasičnog liberala i filozofa slobode. On kaže da se etički princip izložen u Kantovoj teoriji može prihvatiti samo na osnovu koncepta negativne slobode i individua kao nosilaca moralnih vrednosti. U kolektivističkim teorijama marksizma, radikalnog socijalizma ili bilo koje levo orijentisane misli, ne postoje individue kao individue; ne postoji moralni imperativ, niti čak moralno učenje ili etika pojedinca u takvoj školi mišljenja.

Da se Kant sa izvesnošću može svrstati u tabor klasičnih liberala pokazuje i ovaj citat iz Zasnivanja metafizike morala, na osnovu koga postaje uočljiva bliskost Kanovih i Lokovih postavki. I on, takođe, zagovara ideju negativne slobode:

"Osporavanje principa drugih ljudi upadljivije je ako se uzmu u obzir primeri napadanja na njihovu slobodu i svojinu. Jer, tada se jasno vidi da je onaj ko gazi ljudska prava raspoložen da se služi ličnošću drugih samo kao sredstvom, neuzimajući u obzir da oni kao umna bića treba uvek istovremeno da se cene kao svrhe, samo kao takvi koji su kadri da takođe u sebi sadrže svrhu upravo te iste radnje. ((Isto, str. 75.))" 

Kantova moralna doktrina moguća je samo u teorijskom okviru klasičnog liberalizma, i zato Kant jeste klasični liberal, uprkos predstavi koju prosvećeni socijalisti imaju o njemu. ((Da je ovo tačno i u pogledu drugih, takođe veoma važnih, aspekata Kantove političke i etičke teorije pokazuje nam izvrsna studija Kantove političke misli napisane od strane Borislava Ristića, pripadnika mlađe generacije srpskih libertarijanaca. Videti njegovu studiju “Liberalna utopija Imanueala Kanta” na ovom sajtu. Takođe, videti i: Marcus Verhaegh, “Kant and Property Rights”, Journal for Libertarian Studies, Vol. 18, no. 3 (Summer 2004), Ludwig von Mises Institute, str. 11-32.))

I ne samo da je Kant liberal klasičnog kova, već i u njegovom učenju na najparadigmatičniji način koincidiraju liberalno moralno učenje i politička teorija, princip pravde i princip slobode. Zato je on toliko bitan i za ovu raspravu i zato njegova filozofija, pored one Džona Loka, predstavlja osnovno polazište u razumevanju klasičnog liberalizma i njemu svojstvenih koncepcija pravde i slobode. Zahvaljujući ovim filozofijama slobode postaje jasno da liberalna teorija ne uvažava samo proceduralističko shvatanje pravde već polazi od nečega podjednako važnog, a što se tiče osnovnog moralnog stava ili pogleda koji u pojedinačnoj ljudskoj egzistenciji vidi „carstvo svrha“, kako bi to Kant rekao. I princip pravde i princip slobode predstavljaju fenomene praktičke filozofije i zato je nužno da se na ovom mestu ukaže na njihovu povezanost. Takva povezanost ne postoji u teoriji socijalizma koja počiva na utilitarnim osnovama.

Sve to znači da moderno pitanje politike – „kako je moguća društvena interakcija?“ – pretpostavlja horizont uvažavanja pojedinačnog života, njegovu „samosvrhovitost“, pa stoga i osnovni moralni obzir deontološke etike, čiji je Kant bio najznačajniji predstavnik.

Uobičajeno je da se klasično liberalnom shvatanju pravde pripisuje samo proceduralistički smisao, ((Kažem „samo“ jer ne poričem važenje liberalnog proceduralizma, ali ne svodim čitavo liberalno shvatanje na ideju poštovanja normi. S druge strane, liberalni proceduralizam polazi od univerzalnih vrednosti i normi, dakle onih vrednosti koje se mogu univerzalizovati i koje su stoga legitimne. Liberalizmu ništa nije udaljenije od praznog, čisto legalističkog shvatanja zakona, a upravo u tom značenju protivnici liberalizma vide suštinu liberalnog shvatanja pravde. Marksistički teoretičari su (potpuno pogrešno i u manipulativne svrhe) u pojavi nacizma videli svojevrsni dovršetak liberalnog kapitalizma zanemarujući činjenicu da se ovaj konstituisao upravo na negiranju osnovnih liberalnih vrednosti.)) i generalnije, da se u liberalizmu vidi ideologija bez ideologije, da se kaže da je po sredi jedna doktrina koja je u potpunosti očišćena od „humanističkih“ vrednosti, a sve sa ciljem političke „kontrole“, „manipulacije“ i „iskorišćavanja“. To su uglavnom marksistički mitovi kojima je zadojen veliki broj humanističkih intelektualaca koji su se zarad sopstvenih ambicija odrekli jedine prave dužnosti koja stoji pred svakim intelektualcem, potrage za istinom. Istine, u čijoj su blizini bili klasični teoretičari koji od lomne ljudske egzistencije i krhkih institucija, dakle, od nesavršenog ljudskog sveta, nisu hteli da izgrade nešto što ni Bog ni priroda nisu namenili ljudima, savršeni svet, utopiju. Njihov cilj bilo je ostvarivanje čoveku primerenog i dostojnog ideala – sveta u kome bi se zaštitilo ono što je čoveku rođenjem dato – pravo na „život, svojinu i imovinu“ kao izvor iz koga proističu sva druga prava i svaki pravedan društveni poredak. Zapravo, želeli su da stvore ljudski moguć svet, human svet. Kada se kaže „human“ ovde se misli na jedino moguće značenje imajući u vidu principijelno ograničenje (nesavršenost) ljudske prirode. Zbog toga je klasični liberalizam kao filozofija slobode u istinskom smislu humana filozofija. Kako drugačije razumeti stav da se ne treba mešati u tuđi život, da je legitimna granica tog mešanja lični pristanak, kao i pozitivni zakoni izgrađeni na univerzalnim normama? Zapravo, upravo zbog ovakve ideje pravde liberalizam predstavlja istinsko okrilje tolerantnosti i nepretencioznosti. To je zato što polazi od antropoloških i epistemoloških uvida koji obznanjuju svu krhkost ljudskog bića, svu ograničenost našeg saznanja i svu složenost ljudske egzistencije. To, ne znači, ipak, da je liberalizam nihilističko učenje. Naprotiv, upravo na tim osnovama on gradi adekvatan model društvenog organizovanja, baš u tom ljudskom „deficitu“ on vidi najveći potencijal ljudske vrste za obezbeđivanje mirne i prosperitetne egzistencije.

Stoga sva učenja i teorije koja pokušavaju da izgrade „bolji svet“ za “bolja bića” predstavljaju zločin prema ljudskoj prirodi uopšte. O pojedinačnim ljudima koji su bili žrtve utopističkih eksperimenata na ovom mestu nije moguće govoriti; ali se srazmere, brojke i statistike devastacije života u ime viših ciljeva i revolucionarnih poduhvata moraju imati na umu, bar kao podsetnik na to šta se dešava kada se zapostavi individualna sloboda kao politička kategorija i kada se ljudski život u potpunosti devalvira.

Mit o atomizovanoj jedinci

Mnogi socijalistički intelektualci smatraju da upravo elaborirano liberalno shvatanje slobode stvara atomizovano ljudsko biće, da ga redukuje na samo-interes, ono što od čoveka stvara „atom“, nedeljivu strukturu koje ne stvara niti stupa u „dublje“ odnose sa drugim atomima (ili „monadama“). Also sprachen socialisten. To, naravno, predstavlja simplifikovanu i u osnovi pogrešnu interpretarciju, budući da liberalna teorija afirmiše individuu kao individuu u njenoj celini i složenosti. Kao što smo videli pojedinačan, jedinstven život svakog pojedinca upućuje na moralni imperativ, na svetost i „svrhovitost po sebi“ ljudske egzistencije. Zbog toga liberalna ideja slobode – objašnjena kroz svoj negativni aspekt – predstavlja jedinu pravu garanciju i uvažavanje ove jedinstvene prirodne činjenice, koju zovemo ljudskim životom. Stoga levičarsko svođenje celokupnosti ljudske prirode na karakteristiku „društvenosti“ predstavlja ozbiljnu redukciju i antropološko osiromašenje. Čovek nije isključivo zoon politikon kako je to pogrešno mislio Aristotel (opservirajući praksu i život polisa) i njegova društvenost kao i interes za politiku predstavljaju samo jedan, doduše veoma važan, segment njegove prirode. Ljudi imaju pravo da budu apolitični i nedruštveni, ako oni tako hoće. Liberalna antropologija dozvoljava da je čovek, pored ostalog, i “neizanteresovano” biće i u tome ne vidi problem. Implicitni zahtev socijalističke antropologije jeste to da ljude treba učiniti “zainteresovanima”. Ona smatra da je u njihovoj istinskoj prirodi to da budu zainteresovani. Nasuprot tome, liberali otvoreno kažu da ne znaju šta ti pojedinačni ljudi jesu, t.j. to da li su oni istinski zainteresovani ili ne; na sâmom pojedinačnom čoveku je da po sopstvenoj volji bude ili ne bude zainteresovan, niko mu tako nešto ne može niti sme propisati. Liberalizam nema tapiju na „iskonsku“ ili „autentičnu“ ljudsku prirodu, naročito ne na svest pojedinačnih ljudi. Svaka odrasla i razumna osoba sama zna najbolje šta želi (sa svim znanim ili neznanim posledicama tog znanja) i niko osim nje same ne može to bolje znati. U pitanju je liberalni moralni imperativ koji je svetlosnim godinama udaljen od svake vrste paternalističkog kvazimorala.

To, naravno, ne znači da se po liberalnom, negativnom konceptu slobode čovek ne može definisati kao društveno biće. Čovek jeste društveno biće onoliko koliko želi to da bude, u onoj meri u kojoj želi da uđe u socijalne interakcije mnogih i raznovrsnih nivoa. Međutim, redukovati pojedinačnu ljudsku prirodu na društveni imperativ samo znači redokovati celinu ljudske prirode na samo jednu njenu karakteristiku, što predstavlja uzurpaciju principa slobode.

Liberalno shvatanje države

Može izgledati neobično to što se do sada samo sporadično spominjala država, vlada ili neka slična institucija prinude, i što odnos individualnih sloboda prema ovim institucijama nije šire elaboriran. To ne treba da čudi ukoliko se zna da po liberalnoj teoriji država predstavlja samo konsekvencu određenog političkog poretka a ne njegovu pretpostavku. Liberalna politička teorija počiva na apsolutizmu individue, njenih želja, aspiracija, njenog života, a država, ili neka druga vrsta organizovane vlasti, dolazi u razmatranju tek post festum, kao rezultat potrebe da se zaštiti individualna sloboda. Budući da liberali zagovaraju samo individualnu i negativnu slobodu, samo se minimalna država, minimalna vlada sa striktno negativnom ulogom, može moralno opravdati (Nozik). Država je tu samo radi zaštite prava svojih građana, njena uloga nije aktivna i pozitivna. ((Dve koncepcije (ali i uloge) države (zaštitnička i proizvodna) primećene su još u radovima Džona Loka i klasičnih teoretičara. Interesantna zapažanja o ovim konceptima se mogu naći i kod savremenog teoretičara javnog izbora Džejmsa Bjukenena (James Buchanan) u njegovoj studiji Granice slobode. Videti u: Džejms Bjukenen, Granice slobode, Dereta, Beograd, 2002, str. 96.)) Međutim, ukoliko pak želimo da državi dodelimo neku pozitivnu ulogu, ona se može sagledati samo u smislu zaštite ugroženog polja individualne slobode. Jasno je da je u pitanju uži smisao funkcije države, koji nije popularan u eri u kojoj vlada koncept velike i sveprožimajuće države. Tako, na primer, savremena koncepcija wellfare state (države blagostanja), ima za cilj da na sebe preuzme što više ingerencija iz polja koje je nekada pripadalo segmentu individualnog života i spontane društvene samoorganizacije. Takva država je po svojoj suštini i ulozi proizvodna država. ((Ne postoji ilustrativniji primer ovakvog tipa države od komunističkih tvorevina dvadesetog veka, ili, delimično, savremene Kine. To je država koja planira ili želi da sprovede strategiju što većeg planiranja celokupnog života jednog društva.)) U odnosu na to, liberalizam potpuno drugačije razume ulogu države. Evo jedne kratke ilustracije: ako neko pokuša da opljačka, ubije ili napadne neku drugu osobu u bilo kom relevantnom smislu u kome to podrazumeva reč „agresivno“, tada i samo tada, država ili neki drugi kolektivni agent prinude ima pravo da se umeša i suspenduje individualnu slobodu počinioca agreseje. Dakle, u pitanju je koncepcija zaštitne države, ili koncepcija noćnog čuvara (night watch) koji se bez preke potrebe ne meša u život pojedinca.

Liberali su tradicionalno sumnjičavi prema svakoj državi. Oni ne veruju državi, vladi ili bilo kom kolektivnom subjektu koji želi da „vlada“ pojedincima. Oni smatraju da država može veoma lako da prekorači polje zagarantovane slobode, i u tome su u pravu. Neki savremeni filozofi slobode poput Mareja Rodbarda (Murray Rothbard) ((Marej Rodbard je jedan od najborbernijih zagovornika filozofije slobode (liberalna anarhija) na osnovama teorija Džona Loka, Lisandera Spunera (Lysander Spooner) i Herberta Spensera (Herbert Spencer).)) negiraju samu svrhu države. Po Rodbardu mi smo zapravo samo dobro „naviknuti“ na ovaj društveni surogat majke (nanny state). Već svojim rođenjem zatičemo se u državi, dok je ona samo jedan istorijski konstrukt a ne nešto što je po sebi nužno ili prirodno – što je a priori potrebno radi zaštite i očuvanja pojedinca i njegove slobode. Rodbard jezgrovito razgolićuje suštinu državne vlasti kada kaže da je „kroz istoriju, grupa ljudi koja je sebe nazvala „vlada“ ili „država“ pokušala – uglavnom uspešno – da stekne prisilni monopol nad komandnim visinama ekonomije i društva.“ ((Videti u: Murray Rothbard, Ethics of Liberty, NYU Press, New York, 2003, str. 161. Izraz “commanding heights”(komandnim visinama), Rodbard ironično koristi da bi podsetio na čuveni Lenjinov govor iz 1922. godine, prilikom koga je otac sovjetske revolucije istakao da država mora preuzeti kontrolu nad ekonomijom.)) I zaista, nije toliko važno da li idemo toliko daleko, zajedno sa Rodbardom, u poricanju potrebe za bilo kakvom vrstom države ukoliko razumemo značenje i dubinu oportunizma i prirodne averzije koju liberalni teoretičari gaje prema državi. Nema ničeg suprotnijeg konceptu individualne slobode od koncepta društvene organizacije koji počiva na tome da jedna grupa ljudi, kako kaže Rodbard, preuzme i monopolizuje položaj s koga može da upravlja našim životima.

Taj otpor državi je takođe modernog karaktera, zapravo otpor prema vlasti uopšte. ((Država kakvu poznajemo je reletivno novijeg porekla. Ona je tokom moderne istorije prošla kroz velike transformacije, i to je neophodno imati na umu, zato je pravilnije reći da su liberalni teoretičari imali otpor prema političkoj vlasti organizovanoj u nekoj vrsti kolektivnog tela.)) Uopšteno, moderni politički razvoj počeo je sekularizacijom politike, odvajanjem crkve od države, da bi onda nastavio sledećim korakom, odvajanjem društva od države, u kome mu je, kako kaže Farid Zakarija (Fareed Zakaria) „paradoksalno“ pomogla crkva! ((„Crkva nikada nije videla sebe kao zatočenika individualne slobode. Ali se od početka nepopustljivo opirala moći države i time postavila granice vladavini monarha. Kontrolisala je ključne društvene institucije kao što su brak i obredi prilikom rođenja i smrti. Imovina crkve i sveštenici nisu bili podložni oporezivanju – što nije bila mala stvar, pošto je na svom vrhuncu crkva posedovala trećinu zemljišta u Evropi. Katolička crkva je bila prva važnija institucija u istoriji koja je bila nezavisna od svetovne vlasti i voljna da joj uputi izazov. Čineći to narušila je strukturu državne moći, i individualna sloboda počela je posvuda da raste.“ Videti u Farid Zakarija, Budućnost slobode – Neliberalna demokratija kod kuće i u svetu, Dan graf, Beograd, 2004, str. 31.)) Zasluga je klasičnog liberalizma i njegovih teoretičara što su pojedinca, a ne državu, crkvu ili bilo koji drugi kolektivni entitet, postavili u centar političkog kosmosa. Otuda kod klasičnih liberala gotovo opsesivno nepoverenje prema svakoj vladi; oni smatraju da se vlada mora stalno „kontrolisati“ te da je svaka vlada po sebi „zlo“, nužno, ali ipak „zlo“. Lokova teorija prirodnih prava postavila je granice mešanja države u živote pojedinaca, iako je tradicija lokalnog organizovanja i nezavisnosti prema višim oblicima vlasti postojala i ranije. ((Najreprezentativniji je slučaj britanske aristokratije. Isto, str. 40-41.s))

*** Započeli smo naše razmišljanje o filozofijama slobode prezentacijom konteksta u kome ove reči dobijaju jasno značenje. U pitanju je kontekst pitanja o slobodi kao društvenom fenomenu, ili kako je ranije rečeno, kontekst pitanja odnosa jedne individue prema drugoj. Ovo pitanje je novijeg datuma, a pretpostavke njegove mogućnosti izgrađene su kroz teorijsku i istorijsku borbu za afirmaciju novog političkog subjektiviteta, njegovog veličanstva individue. Tek na ovim osnovama moguće je razumeti moderan koncept individualne slobode koji stoji u oštroj suprotnosti prema klasičnom (antičkom) razumevanju politike. U ovom drugom slučaju u pitanju je, da podsetimo, ne individua kao individua (dakle, individua sa svim dobrim i lošim što uz nju ide), već ideja opšteg dobra – ono što je dobro za društvo, jednu zajednicu.

Koncept individualne slobode nužno mora da se odredi u negativnim kategorijama. Ne znamo šta je sloboda za nekog pojedinca, po shvatanju klasičnih liberala, na svakome pojedincu je da popuni ovo, po prirodi i dobrim zakonima obezbeđeno polje slobode.

Međutim, nova i revolucionarna ideja slobode nužno podrazumeva i neka konstitutivna ograničenja koja se tiču slobode drugih. Veoma rano je postalo jasno, pre svega zahvaljujući Džonu Loku, da je jedina stvar koja nam daje odgovor na pitanje granica slobode ideja vlasništva, bilo da vlasništvo razumemo u smislu lične svojine, našeg ja, psihološke slobode, naših ideja i predstava, bilo da je reč o materijalnom aspektu ove reči.

S pojmom vlasništva dolazi duboko poštovanje i razumevanje značaja slobodne ekonomije, slobodnog poslovanja i trgovine. Nerazumevanje duboke veze između ideje slobode i mogućnosti slobodne razmene materijalnih i nematerijalnih dobara, nužno dovodi do nerazumevanja pojma vlasništva u širem smislu te reči, kao i njegovog značaja.

Samo je ova misao učinila ideju slobode mogućom i, što je od podjednake važnosti, liberalnu ideju pravde. Postalo je jasno da se ideja pravde ne može tražiti u okviru nekog metafizičkog značenja ili entiteta (poput onoga na koji se često pozivaju teoretičari sa levice), već u nečemu što ima veze s poštovanjem osnovnih prava individua, njihovim razumevanjem i priznavanjem. To nas je, na kraju, odvelo do mesta koje u liberalnoj misli zauzima koncept države, njene uloge i načini njenog funkcionisanja.

________________________

Autor : Aleksandar Novaković
izvor

Ovaj tekst predstavlja doradjenu verziju predavanja održanog prošle godine na “Kampu Slobode” (Liberty Camp, Bohinj, Slovenija). Tekst se takođe može naći i u štampanom obliku u okviru koautorske monografije Sloboda i javnost – određenje, problematizacija i značaj u izdanju Instituta za političke studije (Beograd, 2009.)

Filozofije slobode – kratak pregled razvoja moderne ideje slobode (I)

Ni jedna prepreka nije tako istrajna, ili tako teška za prevazilaženje, od neizvesnosti i konfuzije koja okružuje samu prirodu prave slobode. Lord Ekton

Biću veoma slobodan da kažem nešto o slobodi, naročito o filozofijama slobode i o filozofima slobode. Moja intelektualna sloboda ili, kako bi to stari Grci rekli, moj hibris daje mi pravo na tako nešto. Upravo zato ću biti slobodan da elaboriram nešto što ima dugu intelektualnu povest koju je pratila politička istorija, nastanak kao i razvoj moderne civilizacije. Ali, da li je ova moja lična sloboda u bilo kakvom odnosu prema značenju termina „sloboda“ u naslovu ovog rada? Dati odgovor na ovo pitanje pretpostavlja produbljivanje našeg razumevanja ove reči. Odgovor se ne može dati unapred.

Da bi se govorilo o „filozofijama slobode“ neophodno je odrediti „vrstu“ slobode koja nas zanima. Predmet razmatranja jeste pitanje slobode u političkom smislu. Raznovrsna značenja ove reči, mnogi nivoi smisla ove fundamentalne teorijske i praktičke ((U ovom radu koristim reč „praktičko“ ugledajući se na čuveno Kantovo terminološko razlikovanje praktičnog/praktičkog. „Praktično“ se odnosi na ono što se u svakodnevnom jeziku time podrazumeva. Reč je o onom što se tiče praktične sfere života i ponašanja u ovakvoj sferi koje se može okarakterisati kao „praktično“ (što je često sinonimno s „racionalnim“). Reč „praktičko“, s druge strane, odnosi se na polje etičke i političke teorije i ima za cilj da ukaže na isti epistemološki status u odnosu na reč „teorijsko“. Videti u: Imanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Bigz, Beograd, 1990. str. 65. )) ideje mogu otežati naše snalaženje. Ipak, neka vrsta specifikacije je neophodna upravo zato što smo svesni raznovrsnosti aspekata koji se tiču ove kompleksne problematike, te je prvi zadatak ovog rada da se sprovede jedna vrsta diferenciranja problema. Kada se ovo bude završilo, nadam se uspešno, tek tada će biti moguće odrediti pravo značenje izraza „filozofije slobode“, kao i mogućnost specifikovanja onih filozofa i političkih teoretičara kojima se može pripisati ponosan i častan naziv filozofa slobode.

Tako, na primer, postoji veoma staro i važno filozofsko pitanje slobodne volje, to jest, problem koji se može postaviti u formi sledećeg pitanja: „Da li je na najosnovnijem nivou naša volja slobodna ili je vezana strogim lancima determinizma?“ To je fundamentalno pitanje, ali uprkos svojoj principijelnoj važnosti, svom filozofskom značaju i teorijskoj atraktivnosti, ono nije od stvarne relevantnosti za fenomen kojim ću se ovde pozabaviti. Stoga ću u okviru ovog rada ostaviti po strani ovo (u užem smislu) filozofsko pitanje, i podrazumevaću pozitivan odgovor na njega. ((Pozitivan ili negativan odgovor na ovo pitanje nema relevantnost za sam politički aspekt pitanja koji je primaran u ovom radu. Takav odgovor bi imao relevantnost kada bi se prihvatila supremacija teorijskog nad praktičkim ali bi čak i tada ovo pitanje, zbog svoje kompleksnosti, ostalo nerešeno. Ja podrazumevam značajnu podelu sfera znanja, koja potiče još od Aristotela, a koju je i Kant usvojio oštro razlikujući sferu teorijskog (čistog) od praktičkog uma (ali i estetskog). Po takvoj podeli, sfera politike ili „političkog uma“ ima posebnu važnost i odvojena je gotovo nepreglednim jazom od teorijske oblasti. To je veoma važno jer se jednim takvim odvajanjem omogućava autonomija političke misli. U suprotnom bi se bazična teorijska pitanja konstitutivno ticala bazičnih praktičkih pitanja, što nije slučaj i što ću pokazati u osnovnom tekstu. Ovde bih još napomenuo, a što ima veze s „filozofskim“ pitanjem, da ni sam Kant nije ponudio direktan, već samo posredan dokaz (opravdanje) slobode ljudske volje. Navedno delo str. 52.)) Takođe, postoji problem slobode koji se tiče našeg psihičkog stanja, u smislu našeg psihološkog integriteta i identiteta. Da li posedujemo dovoljno snage da sprovodimo svoje planove, odluke koje sami sebi postavljamo kao uslove za lični integritet i identitet? Sloboda kojom sam počeo ovo izlaganje pripada ovoj kategoriji, odnosno, reč je o intelektualnoj slobodi ili slobodi misli. Ovo je takođe veoma važno, ali, kao i u prethodnom slučaju, nije od relevantnosti za politički aspekt.

Međutim, neko bi mogao upitati, šta je s „političkom slobodom?“, u značenju koje je prisutno u svakodnevnom životu i politici? Drugim rečima, pojmom slobode koji se tiče političkog pluralizma, višestranačkog sistema i slobode govora. Iako se ovaj rad tiče slobode u političkom smislu on se, ipak, primarno ne odnosi na ovako shvaćenu slobodu. Kada mislimo na takav tip slobode, mi u stvari mislimo na nešto što je, s jedne strane, jedna od manifestacija dubljeg i fundamentalnijeg fenomena praktičke i egzistencijalne sfere i, s druge strane, mislimo na određeni politički poredak koji štiti ovakvu vrstu slobode, poredak poput demokratije, na primer. Ovu, u užem smislu „političku“ slobodu razmatrao sam na drugom mestu, ((“Ekonomske i političke slobode“, Katalaksija.)) i to u specifičnom odnosu prema ekonomskoj slobodi. Tek, dakle, kada se razmotri osnovnije pitanje karaktera sloboda u političkom smislu, biće moguće reći nešto i o demokratiji, kao i o slobodi u drugom (i za intenciju ovog rada) manje bitnom značenju slobode, jer će tek tada postojati neophodni uslovi. No krenimo redom.

Novina modernog shvatanja politike

Ako se naše razmatranje pre svega tiče slobode u političkom/društvenom smislu, šta to zapravo znači? Reći ću da sloboda u političkom smislu nužno uključuje moderno pitanje politike. To znači da je moderna politička teorija, pod kojom razumem teoriju koja se razvijala od kraja Srednjeg veka, zatim u delima Tomasa Mora (Thomas Moore), Nikole Makijavelija (Nicolo Machiavelli), Tomasa Hobsa (Thomas Hobbes) i Džona Loka (John Locke), škotskog prosvetiteljstva, klasika liberalizma devetnaestog veka i velikih borca za revitalizaciju modernog shvatanja politike i vrednosti u dvadesetom veku (Austrijske ekonomske škole, Fridrih von Hajek (Friedrich von Hayek), Robert Nozik (Robert Nozick) i drugi) postavila okvire modernog političkog razumevanja i promišljanja, što je differentia specifica na osnovu koje možemo da odredimo status neke političke teorije i njenu aktuelnost.

To moderno pitanje se tiče odnosa jedne individue prema drugoj. ((“Sloboda je sociološki pojam. Besmisleno ga je primenjivati na uslove van društva…“ Videti u: Ludwig von Mises, Socialism – An Economic and Sociological Analysis, Yale University Press, New Haven, 1962, str.191. Takođe, “… “sloboda” se tiče isključivo odnosa jednog čoveka prema drugom…”. Videti u: F. A. Hayek, Poredak slobode, Global Book, Novi Sad 1998, str.20.)) Drugim rečima, to je pitanje socijalne interakcije i njenih granica. Ipak, kazati da se politička sloboda tiče društvene interakcije ili, odnosa jedne individue prema drugoj, na prvi pogled može nalikovati tautološkom iskazu, što može proizvesti određenu nejasnoću. I zaista, na jednom nivou, tako nešto može biti slučaj ukoliko se ne ponudi nešto drugo što će popuniti prazninu i opštost ovog određenja. Međutim, na drugom, osnovnijem nivou, stvari su složenije. Nešto poput ovakvog određenja obeležilo je početak moderne političke teorije. A to je ovde važno.

Zbog toga ovu vrstu pitanja treba postaviti i razviti. Samo pitanje nekada nije bilo tako očigledno kao danas. Ukoliko zavirimo u istoriju političkih ideja i problema naći ćemo pregršt dokaza u prilog ovom stavu. Antičko političko mišljenje se primarno bavilo pitanjem određenja onoga što predstavlja „dobro“ za društvo, politiku i polis. Kada su Platon i Aristotel raspravljali o političkoj teoriji oni su razmišljali o ideji onoga što konstituiše dobro za jedno društvo i što je dobro za društvo u celini. Njihovo političko rezonovanje nije imalo nikakve veze s pitanjem odnosa između individua kao individua. ((Preporučujem čitanje eseja Bendžamina Konstanta „Sloboda starih upoređena sa slobodom modernih“ (Benjamin Constant, Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge, 1988.) i Istoriju slobode Lorda Ektona (Lord Acton, The History of Freedom and Other Essays, Macmillan, London, 1907). ))

Moderna teorija prirodnog prava i prirodnog zakona

Nova definicija politike, kao i njenog osnovnog pitanja, postaje moguća zahvaljujući modernoj političkoj teoriji koja proishodi iz okvira moderne teorije prirodnog prava i prirodnog zakona. Ove teorije su kao svoj cilj imale da konstituišu, razviju i promisle nov politički subjekt i nov politički poredak. Važno je imati na umu da je ovaj filozofsko-politički pokret bio u tesnoj međuzavisnosti sa političkim praksama onih društava koja su u faktičkom smislu, ali i u simboličkom, izlazila iz mraka Srednjeg veka, raskidajući s idejama i vrednostima starijih političkih sistema i političke teorije. Jer za moderne političke mislioce poput Hobsa i Loka, nije bilo ničeg osnovnijeg od čega su polazili do modernog političkog subjektiviteta, individue kao individue.

Međutim, teorijska apsolutizacija individue pretpostavljala je nešto što je veoma duboko i značajno i u pravom smislu epohalno: shvatanje ljudske prirode kao nečega što poseduje sopstvenu vrednost i značaj koji transcendira svaki tradicionalni politički autoritet, osim svog samog. Iz ovakve teorijske kontekstualizacije izrasta liberalno shvatanje morala i pravde (o čemu će kasnije biti više reči). Poreklo ovakve prirode može se tražiti u božanskom proviđenju i kreativnosti, ili u blagorodnosti prirode, a različiti mislioci su legitimizirali status individue proglašavajući je „svetom“ na jedan od ova dva načina. Veoma je teško preceniti značaj i revolucionarnost jedne ovakve ideje. Reč je o momentu razvoja čovečanstva koji se može uporediti samo s najvećim i najkrupnijim koracima koje je ono napravilo od svoga nastanka. Po prvi put u znanoj istoriji čovek se – u segmentu političkog mišljenja, dakle na simboličkoj ravni, ((Ne treba ni isticati koliko je politička praksa u doba Hobsa i Loka kaskala za teorijom. Na simboličkoj ravni prekretnica je napravljena, ostalo je na vekovima burnog političkog razvoja da osnovne ideje odbrane u vidu modernog političkog poretka, kakav nam je danas poznat. )) budi iz kolektivističkog sna u kome je tako dugo bio zarobljen. Stvarna individua, sa svojom konkretnom prirodom, pojavljuje se kao stub modernog političkog poretka. Samo pomoću ovog koncepta – koncepta teorije individualnih prava, u pravom smislu postaje moguć politički diskurs slobode.

Tok razmišljanja klasičnih teoretičara može se rekonstruisati na sledeći način: postoji priroda (ili bog) koja stvara ljudska bića, ta ljudska bića su individue sa svojom prirodom po sebi, a taj segment prirode je i sam apsolutan, kao što je i sama cela i veličanstvena priroda. Ni jedan vladar, ni jedna crkva, ni jedan bližnji nije iznad ovog principa novootkrivene ljudske prirode. Stoga se nužno postavlja pitanje određenja karaktera ovako shvaćene prirode na koju je u celini moderni koncept politike usredsređen.

Lok je kratko ali ingeniozno zapazio – „život, sloboda i imovina“. ((Džon Lok, Dve rasprave o vladi – kojima prethodi Patriarchia ser R. Filera, a sledi Lockeovo Pismo o toleranciji, knjiga II, Mladost, Beograd, 1978 str. 51. )) Za našu svrhu biće dovoljno ukazati na to da su ova prava sveta, da se ne mogu otuđiti i da markiraju individualno ljudsko biće kao nosioca političke subjektivnosti. Odnosno, da je moderno pitanje politike – kako je moguća društvena interakcija – zadobilo svoj jasan i karakterističan izraz. Društvena interakcija je moguća samo ukokoliko je ova prirodna sfera – sfera prirodne slobode – koju poseduje svako ponaosob, sačuvana i nije ugrožena od strane drugih ljudi, nekog političkog autoriteta ili religiozne zajednice. Moderno pitanje politike omogućilo je nov koncept slobode, koji, kako ćemo videti, antička misao i politička praksa nisu poznavali. Čuvene reči lorda Ektona da je sloboda „proizvod zrele civilizacije“ sada postaju jasne, ((Ovaj citat deo je dužeg ali veoma važnog uvodnog pasusa Ektonove Istorije slobode u Antici: „SLOBODA, pored religije, predstavljaše podstrek dobrih dela i uobičajeni izgovor za zločin, od trenutka sejanja svoga semena u Atini, dve hiljade i šezdeset godina ranije, do trenutka kada požnjevene useve pokupiše ljudi našeg doba. Ona predstavlja delikatan proizvod zrele civilizacije; a jedva vek prođe od kada se narodi, koji poznavahu njeno značenje, odlučiše da budu slobodni. U svakom dobu njen napredak sprečavaše njeni prirodni neprijatelji, neznanjem i sujeverjem, požudom za vladanjem i ljubavlju za ugodnošću, željom jakog čoveka da vlada a siromašnog da se prehrani. Tokom dugih vremena beše potpuno zarobljena, a kada se narodi oslobodiše varvarizma i kandži osvajača, i kada večna borba za preživljavanje, oduzimajući čoveku svaki interes i razumevanje za politiku, stvori od njega biće spremno da prodaje pravo po rođenju za tanjir kaše, u neznanju od kakvog se blaga odriče. U svakom vremenu iskreni borci za slobodu bejahu retki, a njena pobeda duguje se malome broju koji odolevaše udruživanjem sa pomoćnicima čiji ciljevi često bejahu drugačiji od njihovih; a ovo udruživanje, koje uvek beše opasno, neki put beše pogubno, davajući protivnicima dobroga osnova za suprostavljanje, vatrenim svađama oko plena u času pobede. Ni jedna prepreka nije tako istrajna, ili tako teška za prevazilaženje, od neizvesnosti i konfuzije koja okružuje samu prirodu prave slobode. Ako neprijateljski interesi naneše mnogo štete, pogrešne ideje naneše još više; a njen napredak zabeležen je u povećanju znanja, podjednako kao i u pobošljšavanju zakona. Istorija institucija često je istorija obmana i iluzija; jer njihova vrilna zavisi od ideja na kojim su stvorene kao i od duha koji ih štiti, a forma može ostati neizmenjena dok se suština izmenila.“ Videti u: Lord Acton, The History of Freedom and Other Essays, Macmillan, London 1907 str.1. (prevod A. N.) )) kao i to da time postaje moguća izgradnje moderne (liberalne) ideje pravde.

Štaviše, može se reći da glavno pitanje moderne političke teorije nije pitanje toga šta je dobro za političku zajednicu u celini ili pitanje opšteg dobra, već pitanje slobode. Valjan politički poredak je onaj koji se konstituiše na temeljima slobode, dok se po antičkim misliocima sloboda može konstituisati samo u dobrom političkom poretku! Ili, drugim rečima, to je pitanje da li je sloboda preduslov dobrog političkog poretka, ili je dobar politički poredak preduslov slobode. Smisao reči „opšte-dobro“ u predmodernoj političkoj teoriji veoma je problematičan i ne može se lako odrediti. Na primer, iako se kod Platona i Aristotela podrazumeva gotovo isti koncept političkog subjekta (polis) u njihovim političkim filozofijama postoji neslaganje oko toga kako definisati to „opšte dobro“. Po strani ovog sukoba učitelja i učenika, principijelna neodredljivost termina „opšte dobro“ ili „dobro“ u predmodernoj političkoj teoriji (ove reči su razumevane na različite, često veoma suprostavljene načine) ukazuje na njene strukturalne teškoće. Ako je određenje društvenog („opšteg”) dobra težak zadatak, ili ako se takvo određenje ne može dati, onda su moguće različite interpretacije, što otvara mogućnost za decizionizam nekog autoriteta ili političke moći koji može o ovome odlučiti po svom nahođenju. ((U pitanju je problem koji je konstitutivan za demokratiju, antičku kao i modernu. ))

Metodološki individualizam

Moderna politička teorija i njeni istaknuti protagonisti (očevi klasično liberalne misli) izgradili su moderni politički subjekt, individuu u kontrastu prema kolektivu/kolektivitetu, kao što je to bio slučaj u staroj političkoj teoriji. Moderni politički subjekt branjen je na teorijskom nivou pomoću moderne teorije prirodnog prava i prirodnog zakona. ((O razlici između klasične i moderne teorije prirodnih prava videti knjigu Lea Štrausa Natural Right and History (Leo Strauss, Natural Right and History, Phoenix Books, The University of Chicago Press, 1999, str.120-252.) Štraus je klasifikovao mislioce poput Platona, Aristotela, Sv. Tome Akvinskog, čak i stoike (što je pomalo iznenađujuće, jer liberalno orijentisana politička teorija u stoicima vidi preteče moderne prirodno-pravne teorije) u prvu kategoriju, dok su Hobs, Lok, Monteskje (Montesquieu) i Ruso (Rousseau) svrstani u teoretičare modernog prirodnog prava. )) To je bilo moguće zahvaljujući modernoj konceptualizaciji i formulaciji politike kroz pitanje mogućnosti društvene interakcije, odnosno, pomoću pitanja odnosa između individua i njihovih sloboda. U skladu s tim, novo, principijelno pitanje političke teorije bilo je: kako je moguća interakcija između pojedinaca? Preciznije izraženo: „Da li je društvena interakcija moguća i saglasna sa očuvanjem individualne sfere slobode?“; „Postoje li ograničenja u odnosu jedne individue prema životu i slobodi druge individue i ko o tome može da odluči?“. Ova osnovna pitanja moderne političke teorije dokumentuju primat koji je zauzeo pojam slobode u okviru političkog mišljenja, što je po mnogim potvrdama par excellence moderno otkriće.

Specifično shvatanje ljudske prirode, posebna antropologija koja je prisutna u modernim teorijama prirodnog prava, kao i problem mogućnosti društvene interakcije na osnovu ovakve antropologije (koji je postao primaran teorijski zadatak), ukazuju na korišćenje posebne vrste metodologije. Hobsovska i lokovska politička teorija formulisana u njihovim najvažnijim radovima iz političke filozofije na najbolji način svedoči o upotrebi nove metodologije. Reč je o metodološkom individualizmu. Ovakva metodologija postaje osnovno intelektualno sredstvo ili aparat glavnog protagoniste i motora razvoja moderne političke teorije, klasičnog liberalizma. ((Kada se ostave po strani sve one teorije i pravci moderne političke teorije koje su implicirale povratak na predmoderne vrednosti kao i totalitarne implikacije (što je više nego jasno u slučaju Rusoa) onda je jasno zašto ova ocena stoji. Klasični liberalizam stoga, po mom mišljenju, predstavlja najprogresivniji ali i naučno najrelevantniji pravac moderne političke teorije.)) To nije za čuđenje, jer ako pokušamo da mislimo u okvirima modernog političkog mišljenja obavezni smo da počnemo s individuama, pojedincima, individualnim akterima i njihovim međusobnim odnosima pre nego s nekakvim zamišljenim kolektivitetom ili nekim grupnim konceptom. ((Metafora “Robinzoa Krusoa” predstavlja pogodno sredstvo za početak razmatranja problema slobode s obzirom na modernu paradigmu politike. U savremenim radovima nastavljača klasičnog liberalizma ona se često koristi kao intelektualno sredstvo za konceptualizaciju poretka zasnovanog na individualnoj slobodi.)) Svaki pojedinac ima izvorna prava (koja potiču od boga ili prirode), sopstvene težnje, interese, naklonosti itd; to je faktičko stanje koje postoji u svakom društvu i koje se mora regulisati u svakom društvu. Stoga je krucijalna stvar, ukoliko se pođe od pojedinca (i njegove „zaštićene sfere“) kao metodološke osnove promišljanja, da se pronađe adekvatan model interakcije između više individua. Da bi takav model zaista bio „adekvatan“ potrebno je da zadovolji nekoliko uslova. On mora da uvažava „sferu prirodne slobode“ svih članova određenog društva uz mogućnost mirne koegzistencije. ((Videti u: Pierre Manent, Intellectual History of Liberalism, Princeton University Press , New Jersey 1966, str.11. )) Reč je o velikom i važnom istorijskom pokretu ili tendenciji koja svoje korene ima još u periodu od kraja Srednje veka, preko perioda renesanse i humanizma i slavnih postignuća filozofije sedamnaestog veka do prosvetiteljskih pokreta u Evropi. Cela ideja se sastojala u tome da se izgradi koncept politike i politički sistem u kome se vlada, narod ili naši bližnji neće mešati i ugrožavati život pojedinca, zapravo onu njegovu sferu koju smo opisali terminom „sveto“. Ukratko, cilj je bio da se individua a ne kolektiv postavi u centar političkog univerzuma koji možemo nazvati „poretkom slobode“. ((Ali ne nužno u smislu u kome to Fridrih fon Hajek podrazumeva, jer nije nužno da svaki poredak slobode bude zasnovan na osnovama na kojim je zasnovana Hajekova koncepcija „poretka slobode“. ))

Ideja individualne slobode predstavlja civilizacijsku ideju bez koje moderna civilizacija i demokratija ne bi bili mogući. Ali danas je ova ideja gotovo zaboravljena ili se, u najmanjem, ne uzima isuviše ozbiljno. Budući da danas ne razumemo značaj ovog koncepta slobode, u opasnosti smo da zaboravimo svu motivaciju koja je nekada stajala iza ove velike borbe i tu se, za one koji žele da misle o ovim stvarima, praktični značaj i motivacija prepliću s filozofskim interesom. Ako se trend marginalizacije značaja ove osnovne zamisli nastavi, možemo se naći u istim onim problemima i opasnostima koji su nekada predstavljali motivaciju za pronalaženje valjane i jedino moguće ideje slobode i ponovo upasti u mrak kolektivizma i poredaka nedostojan za ljude u kome se ne poštuje ono što je „od prirode ili od boga“ dato. ((Što se desilo dvadesetovekovnim projektima fažizma, nacizma, i, svakako, socijalizma.))

Ukoliko znamo šta sloboda jeste onda možemo znati njenu vrednost, pozicionirati je prema drugim bitnim političkim idejama i vrednostima poput ideje pravde ili ideje jednakosti. Veliki teorijski doprinos klasično liberalne misli sastoji se baš u tome, u precizranju značenja reči „sloboda“.

Individualna/kolektivna sloboda

Ali šta ovo znači? Ako smo odredili individualnu slobodu zar nismo u istom trenutku pretpostavili i njenu negaciju, neku vrstu njene suprotnosti? Iako je odgovor na ovo pitanje pozitivan mora se ipak reći da se često dešava da nešto što ide u korak s našom logikom ne ide u korak s faktičkom situacijom ili realnošću. Naše mišljenje i naš jezik su postavljeni na binarnim opozicijama, u ovom slučaju individualno/kolektivno. Neko bi, potpuno opravdano, mogao reći da u političkoj teoriji i sociologiji postoji definicja „kolektivne“ slobode i da je u pitanju pravi sociološki fenomen a ne samo prazno ime – produkt naših „jezičkih igara“ (Wittgenstein). Priznajem da postoji takav pojam u sociologiji, ali to još ništa ne govori o realnom sadržaju pojma „kolektivna sloboda“. Ukoliko ova ideja ima bilo kakav relevantan smisao onda se on najverovatnije može pronaći u tome da nam on pomaže da bolje razumemo ideju „individualne slobode“. Po shvatanju koje je zastupljeno u ovom radu sintagma „kolektivna sloboda“ ima samo smisao praznog dela binarne opozicije, dela koji nam pomaže da mislimo nešto poput „individualne“ slobode. Budući da su naše mišljenje i logika zasnovani na pomenutom principu, diskutabilno je kako bi mogli da razumemo reč „individualno“ da nam uvek ne priskoči u pomoć druga, iako referencijalno prazna reč, naime „kolektivno“.

Stoga se značenje reči „kolektivna sloboda“ prihvata čisto u metodološkom, gotovo instrumentalnom smislu, a nikako u smislu nekog termina koji ima pravu i realnu sadržinu koja se može valjano definisati i kojom se može operisati bilo na teorijskom nivou, bilo u segmentu politke. Ova konstatacija može izgledati čudno s obzirom na to da današnji zastupnici ideje multikulturalizma ((Pod ovim terminom ne podrazumevam sve što ovaj termin znači već samo onaj njegov smisao koji se odnosi na određenu teorijsku poziciju i politički pokret koji se bazira na negaciji individualne slobode i preferiranja „kolektivnih prava i sloboda ugroženih grupa“. )) smatraju da je kolektivna sloboda ili, kako to oni vole da formulišu „sloboda za grupu“ nešto što je od esencijalne važnosti, što konstituiše nov i progresivan način političkog rezonovanja i što može pozitivno uticati na izgradnju novih modaliteta političke organizacije. Ali, kao što je već napomenuto, pojam „kolektivne slobode“ ima samo eksplanatornu vrednost (on ne pretpostavlja konstitutivnu političku vrednost) te se na njemu ne može zasnovati valjano političko rezonovanje. Kako je to moguće? Zar nije opravdano govoriti o slobodi za moju naciju, moju grupu, klub ili nešto slično? Ako je moja nacija potčinjena od strane druge nacije zar nije normalno i pravedno da iz tog ropstva bude izbavljena? Ako je ova potreba za slobodom realna i ako se odnosi na određeni subjekt (u ovom slučaju taj „subjekt“ je kolektivitet), zar nije očigledno da takođe mora postojati i nešto što možemo imenovati „slobodom“ što pripada ovom subjektu i što se zbog njegovog statusa mora nazvati „kolektivnom slobodom“? Ovo je pravo filozofsko pitanje sa pravim praktičnim posledicama. Međutim, nije neophodno pozvati u pomoć bogatu i iscrpnu filozofsku istoriju ovog problema. Podsetiću da je to pitanje koje je u filozofiji najpoznatije kao problem univerzalija, problem koji se tiče statusa naših pojmova. Ipak, odgovor na navedeno pitanje je veoma jednostavan, i nadam se – elegantan. Kako bih ga izložio i objasnio postaviću sledeće pitanje: šta znači reći „moja grupa“, „moja nacija“ ili nešto slično? Poenta koju želim da istaknem jeste da u pravom smislu može postojati samo pojedinac, Tom i Džeri, ili Stimpi i Ren a ne nekakav zamišljeni kolektivitet. ((O ovome videti više u: Benedikt Anderson, Nacija – zamišljena zajednica, Plato, Beograd 1998.)) Naše mišljenje je preplavljeno terminima koji označavaju nekakve kolektivitete koji zapravo ne postoje u realnosti, ili, bar čije je postojanje je toliko problematično da se ne može definisati, pa je stoga u potpunosti teorijski nefunkcionalno i neoperativno. To je slučaj sa sintagmom „kolektivna sloboda“ jer se pod ovim rečima podrazumeva nekakav entitet za koji se pretpostavlja da se može specifikovati. Ali baš tu nastaje problem. U samom trenutku kada najzad pokušamo da kažemo šta to nešto kolektivno jeste nastaju problemi, status tog „nečeg“ je problematičan i niko ga ne može odrediti, niti se može lako postići konsenzus o tome šta bi to bilo. Pogotovo ako se ima u vidu sledeći slučaj: moja definicija grupe kojoj i sam pripadam, može se u znatnoj meri razlikovati od definicije grupe drugog pripadnika istog entiteta, „srpske nacije“, na primer radikalnog nacionaliste. Ko može biti arbitar u ovim dijametralno različitim interpretacijma “bića nacije”? Ono što želim da kažem jeste da je ontološki status kolektiviteta principijelno problematičan i da tu leži problem za sve one političke teorije i filozofije koje se zasnivaju na kolektivističkoj misaonoj matrici i ideologiji. Zbog toga je klasični liberalizam zajedno sa svojim metodološkim individualizmom misaona tradicija koja prirodno izbegava ovakve, strukturalne teorijske (i praktične), probleme, budući da ona polazi i završava sa individualitetom, koga svaka individua za sebe ponaosob definiše.

Negativna i “pozitivna” sloboda

Bliže određenje pojma individualne slobode, kakvo se može naći u tradiciji klasičnog liberalizma kaže da je sloboda nešto što treba razumeti u negativnim terminima, i da ako smislena ideja slobode uopšte može postojati, to može biti samo ideja negativne slobode. Za klasične liberale ova ideja bila je samorazumljiva i očigledna (za nas, danas, to, na žalost više, nije tako). Budući da se polazi od pojedinaca i njihovog prirodnog prava na „život, slobodu i vlasništvo“ jedina stvar koja je važna (i iznad svih ostalih) jeste da se sačuvaju ova prava (od mogućih spoljašnjih napada drugih ljudi, vlade, ili nečeg trećeg). Međutim, u čemu bi se sastojalo određenje negativne slobode? Jedna od prvih formulacija ovog pojma može se naći kod Hobsa koji kaže da je sloboda:

" odsustvo spoljnih prepreka: prepreka koje često mogu oduzeti čoveku deo njegovih moći da čini što želi, al’ ga ne mogu sprečiti da koristi moć koju ima u skladu sa onim kako bi mu njegov sud i razum naredili ((Thomas Hobbes, Leviathan: Or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil, Touchstone, New York, 2008, deo I, pogl. 14. (prevod A. N.) ))"

Ili kod Loka:

"Jer sloboda znači biti slobodan od ograničenja i nasilja drugih… ((Dve rasprave, str. 37.))"

Veoma slična određenja negativne slobode mogu se naći u radovima Fridriha fon Hajeka, Ludviga fon Mizesa, Roberta Nozika ali i Ajn Rend (Ayn Rand), Miltona Fridmana (Milton Friedman) i mnogih drugih savremenih filozofa slobode. Ovakav pojam pretpostavlja određenu unutrašnju vrednost koju oličava ljudski život, pojedinačna ljudska egzistencija kao i pravo ove pojedinačne egzistencije da upravlja i vodi svoj život na bazi sopstvenih aspiracija i želja, planova i odluka. Iz ovako shvaćenog koncepta proizlazi da niko, apsolutno niko, čak ni nama najbliži ljudi, porodica, prijatelji, lokalna zajednica, ili država, nema pravo da kontroliše naš život. Kada je nastala, ideja negativne slobode predstavljala je revolucionarnu odbranu slobode; revolucionarnu u smislu novine koju je sa sobom donela kao i značaja na potonju političku teoriju i pravno-političku praksu. Ona je značila poziv individualnom životu, pojedinačnoj egzistenciji da poštuje svoje prirodno pravo na život i napredak i opomenu svakoj uzurpatorskoj vlasti da se ne sme ugrožavati ono što je „prirodom dato“. To je istinski velika ideja, zbog koje klasični liberalizam, kao njen najvatreniji zagovornik, u istinskom smislu predstavlja jednu filozofiju samooslobađanja. ((“Samooslobođenja” ali i “oslobođenja od”. U samoj ideji negativne slobode nalazi se imperativ brige o sopstvenom životu, njegovoj vrednosti i poštovanju i uvažavanju njegovih zahteva, kao i zahtev za oslobađanjem od uzurpatorskog autoriteta, šta god ili ko god on mogao biti. ))

Filozofije slobode su one filozofije koje zagovaraju ideju negativne slobode. Po ovoj školi mišljenja pravedan društveni poredak može biti samo onaj poredak u kome se štiti negativna sloboda. To znači da niko nema pravo da napadne ili na bilo koji način ugrozi ovo po prirodnom pravu i zakonu obezbeđeno polje individualnog života. Međutim, iako je ovaj tip slobode prima facie političkog karaktera, a to znači i društvenog karaktera u određenom smislu, on takođe ima jaku individualnu (ličnu) konotaciju i značenje. A ove stvari su veoma povezane. Svaki politički poredak koji štiti individualnu slobodu u svom negativnom vidu štiti samo bogastvo života, pravo ljudi da žive i upravljaju svojim poslovima kako sami žele, bez obzira što način njihovog vođenja života može biti pogrešan po mom, tuđem, „objektivnim“ ili „racionalnim“ standardima i kriterijumima. Upravo zbog toga liberalno shvatanje slobode, koje stoji u oštroj suprotnosti prema nekim drugim, metafizičkim koncepcijama slobode, nema nikave veze s paternalističkom strategijom i ponašanjem, a društva koja štite ovakvu slobodu predstavljaju prirodan ambijent za nastanak slobodnih, odgovornih i nezavisnih pojedinaca. ((Dakle, svega suprotnog od onoga što proizvodi neslobodni društveni ambijent socijalizma. ))

Na ovom mestu treba napraviti malu pauzu i reći nešto o konceptu koji se često razume kao „sloboda“ u političkom smislu (u smislu osnovnog pitanja političke teorije), i koji je još uvek veoma uticajan u političkoj filozofiji, političkoj teoriji i svakodnevnoj politici. Reč je o koncepciji „slobode“ koja daje potpuno drugačiji ideološki i teorijski sadržaj za pozicije i gledišta koje su potpuno različite od stanovišta liberalizma. U pitanju je koncept takozvane „pozitivne“ slobode, koja je u suprotnosti sa pojmom negativne slobode, a interesantno je da je za oblikovanje njegovog teorijskog sadržaja odgovoran autor koji sebe svrstava u tabor klasičnih liberala. Reč je o Isaiji Berlinu i o njegovim čuvenim ogledima o slobodi. ((Videti u: Isaija Berlin, Četiri ogleda o slobodi, Filip Višnjić, Beograd 1992.)) Ukratko, Berlin smatra da pored negativne postoji i „pozitivna“ sloboda. Ovaj tip slobode, po njegovom mišljenju, funkcioniše kako na individualnom tako i na kolektivnom planu. Kolektivni vid tiče se određenog kolektivnog sadržaja ili subjekta s kojim svaki pojedinac treba da bude u saglasnosti ukoliko želi da bude slobodan. To je jedan segment „pozitivne“ slobode. Drugi se odnosi na unutrašnji zahtev za ispunjenjem i realizacijom naših neostvarenih potencijala.

Lako se može uvideti, pod uslovom da je moja interpretacija Berlina valjana, da prvo značenje reči „pozitivna“ sloboda nema nikakve veze s političkom ili društvenom slobodom već samo s negacijom osnovnog smisla ove reči, dakle s mogućim ugnjetavanjem i prinudom. Budući da je, kao što smo to već na drugom primeru videli, vrlo teško odrediti kolektiv koji je u pitanju, razne interpretacije su moguće, a jedina stvar koja je važna jeste pitanje koje se nužno javlja: „Ko ima pravo na „ispravnu“ interpretaciju suštine zamišljenog kolektiviteta?“. Jasno je da su, zahvaljujući ovoj poziciji, širom otvorena vrata arbitrarjnoj volji nekog autoriteta, sile, partije, ili nečeg trećeg. Iskustvo komunizma nas je mnogo toga (lošeg) naučilo o ovom tipu „pozitivne“ slobode i ne verujem da je ona u bilo kom smislu potrebna, osim kao podsećanje na teorijske stranputice i na katastrofalne političke posledice jedne ovakve koncepcije.

Interesantnije je drugo značenje „pozitivne“ slobode jer je u pitanju čist psihološki koncept, i to, rekao bih, loš. Psihološki koncept koji je namerno pomešan s političkim značenjem. On se tiče mogućnosti (sloboda „ispoljavanja mogućnosti“) ispoljavanja talenata, individualnosti, skrivenih potencijala u određenom društvu ili nekom društvenom, institucionalnom i političkom okruženju. Ukoliko ove „mogućnosti“ nisu realizovane onda ja ne mogu biti slobodan. Ovakav tip „slobode“ može se izraziti sledećim zahtevom: „Daj mi, daj!“ koji pretpostavlja da subjekt ovog pitanja uopšte i ne razmatra mogućnosti za davanje, koje stoje na raspolaganju onoj strani za koju se pretpostavlja da treba da dâ. To je slično slučaju u kome neko kaže „Ja ću biti najbolji vozač Formule jedan ako dobijem najbolju formulu, prvu poziciju na startu, publiku koja je uz mene i, naravno, ni jednog oponenta na pisti.“ To je zahtev infantilnosti i ne može biti u nekoj ozbiljnijoj vezi s društvenim aspektom slobode koji nas zanima. Kada govore o slobodi, socijalistički orijentisani intelektualci prihvataju ovakav jedan koncept da bi pokazali kako je „postojeći liberano-kapitalistički poredak“ nepravedan i loš i, jednom rečju, sistem koji ljudima ne obezbeđuje mogućnost za samousavršavanje i samorealizaciju. Problem s ovakvim konceptom sastoji se u tome što je on fuzionisan s političkim (ideološkim) sadržajem i konotacijom, iako se primarno tiče naših unutrašnjih stanja, našeg stanja svesti i odnosa koji imamo prema samima sebi. Kada se ovakvo shvatanje „slobode“ nelegitimno prebaci na društveni plan (dakle, sa psihološkog plana u strogom smislu reči na politički plan) onda se dobija pojedinac kome je neko drugi uvek kriv za lične neuspehe, dobijamo nezrelog pojedinca bez socijalnih skrupula koji jednostavno zahteva, traži ili podrazumeva da uvek „neko drugi“ treba da poradi u ime njegove ambicije i za njegovu „samorealizaciju“. U pitanju je očigledno nepolitički koncept koji nema ništa zajedničko s negativnom slobodom kao političkim konceptom. Kao psihološka kategorija „pozitivna“ sloboda je stvar koja se tiče striktno privatne sfere pojedinca a ne slobode u društvenom smislu. Sloboda nekog poretka nije u logičkoj vezi sa faktičkom samorealizacijom nekog pojedinca, ili više pojedinaca; ona suštinski (i logički) zavisi od toga da li neki poredak počiva na institucijama negativne slobode i drugim elemenatima o kojima će kasnije biti reči. Logički je zamislivo potpuno slobodno društvo sa potpuno psihološki nerealizavnim pojedincima. Koncept „pozitivne“ slobode je odgovoran za činjenicu da mnogi socijalisti i dalje koriste ovu ideju kao ideju političke slobode iako je jasno da ona to nije, zloupotrebljavajući namerno ideju slobode u političkom smislu radi ostvarenja svojih (političkih) ciljeva i ambicija.

Vratimo se ideji negativne slobode. Ako u kontekstu koji nam je ovde primaran ne postoji „pozitivna“ sloboda, u odnosu na šta se reč „negativna“ u sintagmi „negativna sloboda“ koristi? Ili, drugim rečima, ako par negativno/pozitivno zapravo, ne postoji, koje je, u tom slučaju, značenje reči „negativno“? Odgovor na ovo pitanje nije težak. Termin „negativno“ označava samo ono što sloboda za svakog od nas znači. U pitanju je formalni tip pojma i njegov sadržaj se ne može dati unapred. Kada bi nekim čudom „pozitivan“ tip slobode bio moguć onda bi mu morao odgovarati politički poredak koji može da uredi, pomiri i podmiri sve naše želje, ambicije, zapravo sam naš život. Totalitarne ideologije nacizma i fašizma imale su, na jedan perverazan način, upravo to za cilj. Želele su „najbolje“ svojim građanima. One su u ime „pozitivne“ slobode (referirajući na kolektivni plan) želele da uspostave poredak koji će biti takav da će obezbediti da svaki pojedinac (pripadnik „odabrane grupe“ – klase, rase, nacije…) ostvari svoje najbolje potencijale. ((Setimo se samo nacističkog programa obrazovanja ili (najnovijeg) primera kineskog obrazovanja u kome se već na nivou nižih razreda osnovne škole određuje ko će biti doktor, ko inženjer, a ko seljak ili običan radnik. )) Budući da to principijelno nije bilo moguće, zbog manjih antropoloških ograničenja i zakonitosti prirodnog poretka, onda je u svakom od slučajeva pokušaja izgradnje totalitarnog poretka dolazilo do smanjivanja ambicija prvobitnog projekta „zadovoljenja svih“ pa se prelazilo na manje ambiciozne, rigidnije ali učinkovitije strategije, bar po protagonistima ovakvih poduhvata, a na štetu i žalost njihovih korisnika.

Sada se (imajući u vidu šta reč „negativno“ stvarno znači) možemo okreniti nečemu što bi predstavljalo pozitivno značenje ove ideje. A to ne može biti ništa drugo do sam lični (ili individualni) sadržaj kojim popunjavamo prostor slobode i ništa drugo do to.

Postoje li granice individualne slobode?

Međutim, određenje individualne slobode kao negativne slobode još uvek je opšteg karaktera. Iako je to dovoljno za pravljenje razlike u odnosu na drugačije koncepte političke teorije elaboracija prisutna do sada još uvek nije u potrebnoj meri konkretizovana da bi se shvatilo u kojim granicama treba misliti ovaj pojam. Neko je rekao da je saznavanje i određivanje granica predmeta istraživanja uslov saznanja samog predmeta. Mislim da je to ispravan stav, tim više što to potvrđuje i koncept negativne slobode. Po negativnoj koncepciji slobode granice moje slobode su definisane slobodama drugih. Sada dodatno postaje jasno zašto je ovaj pojam intrinsično politički. Zato što svako od nas ne živi sam na nekom pustom ostrvu i zato što nismo sami na ovom svetu, sloboda koju dobijamo rođenjem nužno je povezana sa slobodom drugih ljudi.

Dakle, slobodu nužno prate ograničenja, ali da bismo odredili šta su ta ograničenja potrebno nam je nešto materijalno, nešto što će nam zaista i pokazati u čemu se sastoje te granice. Treba nam nešto što nije previše apstraktno, nejasno ili metafizičko. Ali, postoji li takvo nešto, i, ako postoji, šta je to? Ovo pitanje je veliki kamen spoticanja, čak i za liberalnu teoriju slobode. Mnogim velikim filozofima slobode, starim i savremenim podjednako, nije bilo lako da reše ovaj problem. Taj problem se zapravo sastoji u specifikovanju onoga što predstavlja negativnu slobodu, onoga na čemu ona počiva i što omogućava da se ovaj pojam operacionalizuje u praktičnom domenu. Kažem praktičnom, zato što je teorijska operacionalizacija ovog problema daleko izvodljivija – o čemu svedoče mnoge podjednako uspešne koncepcije klasičnih i savremenih teoretičara. Tako, iako Hobs i Lok koriste istu metodologiju i prihvataju apsolutizam pojedinca, oni dolaze do različitih zaključaka koji u konačnici proizvode potpuno različite političke filozofije. Međutim, problem nastaje kada se zaista želi sprovesti određeni misaoni koncept ili teorija. Tada nije tako lako odgovoriti na pitanje šta zaista jeste negativna sloboda, odnosno, veoma je teško povući granicu legitimne od nelegitimne socijalne interakcije. Koliko je ovo pitanje zahtevno može se videti iz rada jednog od najistaknutijih zastupnika klasičnog liberalizma u dvadesetom veku, Fridriha fon Hajeka. Analiza Hajekovog shvatanja slobode pomaže nam ne samo u pronalaženju neophodnih komponenti pojma slobode, koja omogućava njegovu praktičnu realizaciju, već i postavljanje nekih važnih distinkcija, na primer razlikovanje nečega što je moralno od nečega što je dozvoljeno ili legitimno („pravo da se nešto učini“ i „moralna dimenzija tog prava“).

Hajek definiše slobodu kao „odsustvo prinude“ ((Poredak slobode, str. 19.)) i time stoji na istoj liniji kao i tradicija filozofija slobode, i to nije problematično. Onda kaže da nije „svaki monopol prinuda“. Šta to znači? Samo to da postoje radnje koje nisu prinuda iako na prvi pogled tako mogu izgledati. Budući da slobodu definiše preko termina „prinuda“ nužno je da ponudi objašnjenje ove reči. Evo šta kaže po tom pitanju:

Sve dok usluge određene osobe nisu ključne za moj život i očuvanje onoga što najviše vrednujem, uslovi koje postavlja za pružanje ovih usluga ne mogu se s pravom nazvati prinuda. Međutim, neki monopolista može upražnjavati pravu prinudu ako je, recimo vlasnik izvora u nekoj oazi. Tako bi čist slučaj prinude bio kad bi druge osobe koje su se tu nastanile, po pretpostavci da će voda biti dostupna po razumnoj ceni, naknadno utvrdile da možda zato što je drugi izvor u međuvremenu presušio, nemaju drugog izbora da prežive do da čine šta god vlasnik izvora od njih zahteva. ((Isto, str. 123.))

Logika prisutna u ovom navodu ukazuje na ozbiljno nerazumevanje koje se tiče izostavljanja pravljenja razlike između onoga što je moralno opravdano i onoga što je dozvoljeno. To je zato što Hajek koristi reč „prinuda“ pre svega u psihološkom smislu. Iz takvog razumevanja prirode „prinude“ nužno nastaje zabuna, pa i nejasnost koja je prisutna u njegovom objašnjenju. Prvo treba pitati da li bi taj zao čovek vršio prinudu nad svojim „sugrađanima iz udaljene oaze“ ukoliko bi prosto odlučio da ne prodaje vodu sa tog izvora, ili da ga čak presuši – usled svoje zamisli da, na primer, neumorno zaliva svoje palme. Još je gori slučaj ukoliko on ne bi ni znao da je drugi izvor presušio, pa bi u nadi da mu uvek ostaje još jedan, entuzijastički krenuo u svoj samoubilački poduhvat zalivanja palmi. Po Hajeku bi i to verovatno bila prinuda, iako nenamerna. Dalje, taj će čovek, ukoliko odbije da proda vodu po „razumnoj“ ceni, ili da je pokloni, biti svakako loš čovek, paradigma sebičnosti, i možda će negde ostatati zabeleženo da je svojim postupkom posredno usmrtio čitavu jednu zajednicu. Ali taj čovek, koliko god to moglo na prvi pogled da zvuči grubo i okrutno, imao bi puno pravo da tako nešto uradi.

Ovaj slučaj je paradigmatičan primer kako se pojam individualne slobode i njene odbrane izokreće i izobličava u jednom ne tako poželjnom smeru i to tako da može izgledati kao da se koristi u svrhu nečega što je samo racionalno prihvatljivo i utilitarno. Jer, svi bismo se složili da je u potpunosti racionalno i „normalno“ da taj čovek proda vodu po razumnoj ceni, ili čak da je ponudi besplatno. Ali to nije ono što je ovde važno, već pitanje konstitutivnih granica našeg delovanja, onoga što nam omogućava da uvidimo gde se povlače granice. Zapravo nije sasvim jasno šta Hajek brani u tekstu koji je naveden, racionalnost i humanost naših činova ili našu individualnu slobodu? Budući da ne daje jasnu definiciju individualne slobode kao ni prinude, Hajek je primoran da upotrebi kriterijum koji polazi od onoga što je normalno i racionalno u određenoj situaciji. Na kraju, i na žalost, ostaje činjenica da se problem rešava pomoću čuvenog utilitarnog računa: žrtvovati jednog čoveka i njegovo legitimno vlasništvo zarad dobrobiti zajednice. ((Hajek bi se mogao odbraniti pozivanjem u pomoć svoje teze o evolutivnom nastanku političkog poretka. Ukoliko se neko društvo izgradi evolutivnim putem i ukoliko stvori principe koji zabranjuju monopolističko delovanje u slučaju kada su ugroženi životi drugih ljudi, onda se radnje našeg iracionalnog subjekta mogu okarakterisati kao „prinuđivanje“. Ipak, evolutivni argument ne spašava Hajeka od optužbe za kršenje individualne slobode vlasnika oaze. Ono samo daje odgovarajuće objašnjenje koje može biti valjano za većinu u datom slučaju ali ne i za pojedinca. ))

Ne bi bilo pošteno kada bismo ovako definisan pojam prinude pripisali Hajeku obzirom na to da ga on nije ekplicite formulisao na takav način, kao i zbog toga što ovo nije prigodna prilika za objašnjavanje njegovog evolutivnog pristupa i metodologije. ((Čijim ekspliciranjem bi dobili više razumevanja za činjenicu zašto je ovaj problem tako rešio ali što nam u bitnom smislu ne bi pomoglo pri rešenju samog problema. )) Ipak, problemi se usložnjavaju ukoliko se na kraju ne ponudi nešto što je u izvesnom smislu materijalno, nešto što će jasno odrediti šta čini prinudu prinudom, ili definisati domen reči „negativno“ u sintagmi „negativna sloboda“. Svođenjem pojma „prinuda“ na psihološki nivo gubi se mogućnost povlačenja ovakve jedne granice. Šta je prinuda u psihološkom smislu u velikoj meri je subjektivna i relativna stvar o kojoj se ne može postići konsenzus. Stoga je važno dati određenje prinude pa tako i negativne slobode izvan psihološkog nivoa razmatranja. Ovakvo stanje nas vraća preteči i osnivaču filozofije slobode, Džonu Loku. Ali o tome u drugom delu ovog rada.

_________________

Autor : Aleksandar Novaković

Izvor 
 

Ovaj tekst predstavlja dorađenu verziju predavanja održanog prošle godine na “Kampu Slobode” (Liberty Camp, Bohinj, Slovenija). Tekst se takođe može naći i u štampanom obliku u okviru koautorske monografije Sloboda i javnost – određenje, problematizacija i značaj u izdanju Instituta za političke studije (Beograd, 2009.)

Palestina...budi strpljiv, budi jak, budi..budi..

                                                ORWELOVA   DISTOPIJA I JEZIK - 

                                               Okeanija :  Sto vredi za jedne ne vredi za druge 

Slobodni svet nam govori da je reč genocid neprikladna (jer implicira da nema otpora s druge strane). Ista stvar je i za etničko čišćenje. „Slobodni“ smo da koristimo sledeće: masovna ubistva, krvoproliće, masakr, pokolj, kasapljenje, ubijanje, desetkovanje, krvoproliće… ” (21.11.2023.) . 

___________________________________________________________

 NOVOGOVOR : Najvažniji cilj novogovora je korištenje reči 

koje umanjuju strahote i nepravdu koje čine manipulatori ili 

SUPROTNO /S/

 _____________________ ______________________________________

 Nakon početka izraelske ofanzive na Gazu i četiri meseca, Mazen Kerbaj je gotovo svakodnevno crtao rat. Slike i reči, sastavljene poput plakata, kroz autorove strepnje i faze pokolja.

2006. godine kada je Izrael bombardovao Bejrut, i u zimu 2008-2009, tokom prethodne operacije u Gazi, libanski ovaj umetnik je počeo da crta rat i smrt, dan za danom. Kerbaj se 2015. godine sa porodicom preselio u Berlin i upravo iz tog egzila, koji nije pogodovao podršci Palestincima, pratio je ofanzivu. Udaljenost na taj način dodaje osećaj derealizacije koji on izražava na mnogim crtežima u ovoj seriji.

Čini se da razmere trenutnog masakra nameću novu gramatiku reprezentacije. Bez traka, bez slikanja, bez često tragično smešnih grafičkih elaborata na koje je navikao. Ovde prevladava tekst, a slike su svedene na minimum znakova, često vrlo grafičkih, gotovo sve u istom formatu i uvek crno-bele. Posteri napravljeni od simbola i ikona, za lepljenje na elektronske zidove.

______________________________________________________

SIRENJE DEMOKRATIJE 

 Da bi “ osigurale demokratiju u svetu ” Sjedinjene Države su se 

uključile u Prvi svetski rat kada je rasna segregacija crnaca na jugu 

bila pedantnija od budućih nacističkih zakona Nirnberga. Kastinski

 terorizam u Americi, politički i represivni sistem je opstao do 1960-ih.

Jim Crow, Kastinski terorizam u Americi 

__________________________________________________________
 

Datumi su datumi objavljivanja na Instagramu.

Nikada nisam mislio da ću videti nešto gore od tela ubijenog deteta, sve dok nisam video snimak oca koji nosi ostatke sina u plastičnoj vreći za smeće ” (17. oktobar 2023.) .

Hej !” Ja sam WCNSF (*) (*) Ranjeno dijete bez preživjele porodice — Ranjeno dijete bez preživjele porodice ” (19. oktobar 2023.) . ( 1 )

Genocid Ako ga ne vidite, podržavate ga !" » (23. oktobar 2023.) .

Ostaćemo ovde” To nije politički slogan. Ovo je pesma u horu palestinskih doktora koji odbijaju da napuste svoje pacijente nakon što je izraelska vojska naredila njihovu evakuaciju iz bolnice ” (25. oktobra 2023.) .

Od Gaze do sveta: da li nas stvarno vidite ? » (4. novembar 2023.) .

Dok crtam, Gaza se briše ” (19. januara 2024.) .

Ostaci.” Nakon povlačenja iz područja u kojima su bili stacionirani, izraelski vojnici za sobom ostavljaju stvari koje izgledaju kao limenke i zapravo su male bombe koje eksplodiraju kada ih pokušate otvoriti. U mestu gde 80 % stanovništva gladuje. » (3. februar 2024.) .

Budi strpljiv... Budi jak... Budi nada... Budi voljen... Budi ponosan... Budi otporan... Budi nepobediv... praštaj .. Budi hrabar... Budi velikodušan.  Budi iskren..... Budi skroman.... Budi nepobediv...  Budi miran...Budi neustrašiv..... Budi snalažljiv...... Budi odlučan..... Budi obrazovan.... Budi hrabar.. .. Budi tvrdoglav.... Budi prijateljski raspoložen.....Budi prkostan.... Budi  otporan. ... Budi pravedan....Budi lep...Budi vecan..Budi...Kao Palestinac. » (26. februar 2024.) .

Izvor : Le Monde diplomatique 

Jevrejski fanatizam - crvene junice

 

Gospod je rekao Mojsiju i Aronu: “Ovo je zahtjev zakona koji je Gospod naredio: Reci Izraelcima da vam donesu crvenu junicu bez mane i mane i koja nikada nije bila pod jarmom. … Ovo će biti trajna uredba i za Izraelce i za vanzemaljce koji žive među njima.” (Brojevi 19:1–2, 10)

Došle su sa drugog kraja sveta i čuvaju se pod strogom sigurnošću i odgajaju se po najstrožim pravilima. To su pet čistih crvenih junica bez mane, nikada nisu radile, rađale, nosile jaram. Izraelci su od 1987. godine dva puta kupovali crvene junice, ali se kasnije ispostavilo da one ne ispunjavaju potrebne uslove. Ovaj treći put junice su stigle iz Teksasa (SAD) i navodno odgovaraju verskim propisima.

Spaljivanje ovih životinja jedna od 613 jevrejskih zapovesti, kao i da potpuna obnova svih aspekata službe u Svetom hramu i oživljavanje potpune ritualne čistote kod Jevreja zavisi od pripreme crvene junice.

Tokom skoro 1.900 godina izgnanstva, jevrejski narod je žudio da se vrati u Izrael, da izgradi Treći hram u Jerusalimu i obnovi službu u hramu.Tri puta dnevno se Jevreji mole: „Neka se sveti hram obnovi brzo i u naše dane“.

Poduhvat vodi organizacija „Institut hrama“ koja se zalaže za gradnju Trećeg hrama u Jerusalimu. Postoje četiri glavne grane modernog judaizma. Dok reformisanj i rekonstruktivni Jevreji reinterpretiraju Toru i druge judaističke prakse u pokušajima modernizacije judaizma, konzervativni Jevreji prihvataju gotovo celu Toru. Ortodoksni Jevreji ( Institut hrama)idu još dalje i insistiraju na tradicionalnim ritualima

Treći hram se ne može izgraditi dok se Al Aksa, treće najsvetije mesto islama, ne uništi, a sveštenici koji će vršiti obrede u njemu i kompleks ne očiste i to vodom u koju je umešan i pepeo žrtvovane crvene junice.Danas su mnoge pripreme za Treći hram već završene, uključujući svete posude za bogosluženje i svešteničke haljine koje će leviti nositi u hramskim službama. Takođe, preko 500 mladića Jevreja, poreklom iz Levijevog plemena, obučeno je za hramske sveštenike da ispunjavaju svoje dužnosti obožavanja i žrtvovanja u Hramu.

Životinje koje mogu da se koriste u ovom obredu su nabavljene, dopremljene u Izrael i stekli su se uslovi za rušenje Al Akse i gradnju Trećeg hrama, dodaje se dalje. I smak sveta – jer gradnja Trećeg hrama, prema biblijskim proročanstvima, povezana je sa dolaskom Mesije, Isusa Hrista i krajem sveta.

Samu organizaciju Institut hrama, Al džazira opisuje kao manjinski ultranacionalistički pokret kojem se suprotstavljaju ona jevrejska učenja prema kojima se Treći hram može izgraditi tek nakon dolaska Mesije. Dodaju, takođe, da se članovi pokreta zalažu za obavljanje jevrejskih obreda u džamiji Al Aksa, kršeći dugogodišnju zabranu prisustva Jevreja u ovoj bogomolji.

O njima je 2016. pisala Jevrejska telegrafska agencija da su dobili određena sredstva iz budžeta izraelske vlade, „mada ona nisu značajna“, dok je „DŽeruzalem post“ pisao 2013. da je u protekloj deceniji Institut hrama od ministarstava kulture, obrazovanja i sporta dobio između 79.500 i 185.200 dolara (300.000 i 700.000 novih izraelskih šekela).

Izrael im je pomogao i u dopremanju junica u ovu zemlju, tvrdi Al džazira, pozivajući se na istraživanje jevrejske nevladine organizacije „Ir Amim“. One su uvezene kao kućni ljubimci, navodi se dalje, kako bi se zaobišla ograničenja na uvoz žive stoke u to vreme. Izraelsko Ministarstvo poljoprivrede i ruralnog razvoja zaobišlo je propise kada je tražilo dozvolu za uvoz crvenih junica, naveo je „Ir Amim“ u izveštaju iz avgusta prošle godine.

Netanel Ajzak, generalni direktor Ministarstva za poslove i nasleđe Jerusalima, održao je govor u čast dolaska junica na aerodrom „Ben Gurion“ u septembru 2022. godine i priznao da ministarstvo finansira razvoj oblasti Maslinove gore gde je planirana je ceremonija. U dopremanju junica učestvovala je i jevrejsko-hrišćanska organizacija „Boneh Izrael“.

„Džeruzalem post“ izvestio je, takođe, o dolasku crvenih junica u Izrael, navodeći da će one biti smeštene na dve lokacije dok ne dođe vreme za obredno žrtvovanje. List je citirao teksaškog farmera Bajrona Stinsona koji je uzgojio junice.

„Biblija kaže da treba doneti crvene junice kako bi se očistio Izrael, i ja to možda ne razumem, ali samo radim ono što se u Bibliji kaže. Proročanstva su se ispunila, Jevreji su se vratili u Izrael i sada treba da sagrade hram. Ali to je kao kada kupujete veoma dobar automobil. Ako nemate ključ, ne možete nikuda s njim. Crvena junica je ključ da bi hram radio kako treba“, rekao je Stinson.

U izveštaju katarskog medija citira se i govor hrišćanskog propovednika Majka Semjuela Smita iz evangelističke hrišćanske grupe „Boneh Izrael“, u kojem on kaže da se posle 2.000 godina pojavila odgovarajuća crvena junica i da veruje da će njeno žrtvovanje biti obavljeno u proleće 2024. u periodu od Pashe (krajem aprila) do Pedesetnice (sredinom maja).

HAMAS

Ovaj razvoj događaja ima ne samo verske, već i političke implikacije, posebno zbog osetljivosti lokacije u Jerusalemu, gde su verska mesta judaizma i islama usko isprepletena. Crvene junice su navodno bile jedan od razloga za napad 7. oktobra prošle godine na Izrael koji je izveo Hamas nazvavši svoju akciju „Potop Al Aksa“. U govoru povodom 100 dana izraelskog rata u Gazi, portparol brigade Kasam Abu Obeida rekao je da crvene junice izazivaju zabrinutost, a da je potencijalna žrtva „odvratni verski mit usmeren na napad na verska osećanja čitavog jednog naroda“.

______________________________________________
IZRAEL .....

..kada pobliže pogledamo biblijsko poreklo
celog ovog debakla s junicama, videćete zašto je sve
to tako značajno. Dovoljno značajan da započne rat.
_____________________________________________

 Al džazira dodaje da je odbrana Al Akse važna misija za palestinske muslimane, kao i da su Palestinci decenijama strahovali od pokušaja Izraela da zauzme bogomolju, podignutu na mestu Solomonovog hrama. Sve veće prisustvo Jevreja u Al Aksi i česti napadi izraelskih snaga bezbednosti na palestinske vernike poslednjih godina samo su pojačali te strahove, ističe ovaj medij.

S druge strane, viši istraživač iz organizacije „Ir amima“ Aviv Tatarski nije toliko ubeđen da će do spaljivanja junice zaista i doći ovog proleća. On je za Al džaziru izjavio da je u jevrejskim verskim tekstovima mnogo detalja oko žrtvovanja i spaljivanja crvene junice dvosmisleno.
Za njega je, kako je istakao, prava opasnost od hramovnog pokreta to što „radi protiv muslimanske slobode veroispovesti“ i što je dosledno „pokušavao da stvori neku vrstu jevrejske kontrole“ nad Al Aksom, što podržava izraelska vlada, kako se dodaje.

Bez obzira na sve, on ne veruje da će se ceremonija sa crvenom junicom ili izgradnja hrama dogoditi uskoro. On je naveo da ne veruje da postoji dovoljno jaka podrška izraelske vlade za grupu koja želi da uništi Al Aksu, kao i da obred s junicom sada ne bi izazvao toliko pažnje široke jevrejske javnosti, donosioca odluka i važnih rabina, naveo je Tatarski, a prenela Al džazira.

„Ne potcenjujem opasnost od ovih grupa… (ali) izgradnja hrama znači potpuno drugačiji Izrael od današnjeg“, zaključio je Tatarski.

MISTERIJA CRVENE JUNUCE 

Rabini crvenu junicu smatraju jednom od najvećih misterija Tore. Čak se i oni pitaju kako je moguće da pepeo žrtvene životinje može očistiti od greha i nečistoće.

Štaviše, u očiglednom paradoksu, taj isti pepeo koji je pročišćavao takođe je učinio da svi uključeni u pripremu crvene junice – od osobe koja je sakupila pepeo do osobe koja je poškropila vodu – postane nečist do večeri.

Zapoved u vezi s crvenom junicom je takva misterija da je rabini svrstavaju u kategoriju chukkim — božanskih odredbi koje se ne mogu razumeti našim ograničenim ljudskim razumevanjem . Košer i zakoni o ishrani takođe se uklapaju u ovu kategoriju. 

 

Neki jevrejski mudraci veruju da je uredba o crvenoj junici povezana s grehom zlatnog teleta. Veruje se da crvena junica na neki način služi kao iskupljenje za strašne posledice što su Izraelci obožavali zlatno tele kada su izveli iz Egipta.

Poklonstvo zlatnom teletu , Nicolas Poussin

BIBLIJA

On ( hram)će podići zastavu za narode i sabrati prognane Izraelove; on će okupiti raspršeni narod Jude sa četiri strane zemlje.” (Izaija 11:12; vidi i Jeremija 23:3, 8; Jezekilj 28:25; Jezekilj 11:17; Zaharija 10:6–12; Psalam 147:2 )

Slava ove sadašnje [aharona—poslednje] kuće bit će veća od slave prethodne kuće,' kaže GOSPOD [YHVH] Svemogući. 'I na ovom mjestu daću mir', izjavljuje GOSPOD [YHVH] Svemogući.” (Agej 2:9)

Biblijski zakon se bavi nekoliko vrsta nečistoća koje imaju direktan uticaj na svakodnevni život, oosebno kada je u pitanju Sveti hram. Postoji nekoliko metoda za vraćanje čistoće, posebno uranjanje u vodu - ali Tora ekskluzivni protuotrov za nečistoću smrti smatra pročišćavanje prskanjem pepela crvene junice. Mnogi od hiljada koji su stigli u Sveti hram morali su da prođu ovaj proces pre nego što su mogli ući u Dvor.

Ti treba da čuvaš Izraelce odvojeno od stvari koje ih čine nečistima, kako ne bi umrli u svojoj nečistoti jer su oskvrnili moje prebivalište, koje je među njima.'" (Levitski zakonik 15:31)

Mišna, uči da je od Mosijevih vremena samo devet crvenih junica žrtvovano od vremena obožavanja Tabernakula do uništenja Drugog hrama 70. godine nove ere na Tisha B'Av [počinje uveče 28. jula , ove godine]. Od uništenja drugog hrama nije zaklana nijedna crvena junica. Rabin Maimonides (1135—1204) učio je da će desetu crvenu junicu žrtvovati sam Mesija ( Parah Adumah , poglavlje 3, § 4).

 

POSEBNI ZAHTEVI

1.Junica mora biti stara 3 ili 4 godine;

2. Mora biti savršena u svom crvenilu. To znači da će prisustvo samo dve dlake bilo koje druge boje učiniti nevažećim. Čak i kopita moraju biti crvena.

3. Takođe mora biti potpuno bez bilo kakvih fizičkih mrlja ili nedostataka, bilo unutrašnjih ili vanjskih.

4.Junuca nikada ne sme biti korišćena za obavljanje bilo kakvog fizičkog rada, ne sme se ni dodirnuti. Jedini izuzetak je vezivanje radi njene sigurnosti. Ali da joj se makar jednom stavi jaram, čak i da nije navikla da ore - to bi bilo dovoljno da junicu učini nesposobnom za upotrebu. Tako Sveto pismo kaže, "da se jaram nikada nije nastavio."( broj 19:2)

Životinja koja ispunjava ove i druge zahteve mogla bi se koristiti za ispunjavanje zapovesti o obezbeđivanju pepela za proces pročišćavanja. Ova junica mora biti dovedena na "Goru pomazanja", preciznu lokaciju na Maslinskoj gori, nasuprot istočnim vratima Brda hrama. Tu se junica mora zaklati i spaliti. Nakon toga, njen pepeo se meša sa prirodnom izvorskom vodom. To je rešenje, koje Tora naziva "vode posvećenja", koje se koristi za škropljenje nečistih.
Klanje crvene junice opisano je u Brojevima 19:1–10 . Sveštenik Eleazar je trebalo da nadgleda ritual izvan logora Izraelaca. Nakon što je životinja ubijena, Eleazar je trebao sedam puta poškropiti deo njene krvi prema prednjem delu šatora (stih 4). Zatim je ponovo napustio logor i nadgledao spaljivanje lešine crvene junice (stih 5). Kako je crvena junica gorila, svestenik je trebao u vatru dodati “nešto kedrovog drveta, izopa i grimizne vune” (stih 6).
Pepeo crvene junice potom je sakupljen i pohranjen “na svečano čistom mestu van logora”. Pepeo se koristio „u vodi za čišćenje; to je za očišćenje od greha” ( Brojevi 19:9) .). Zakon dalje govori o tome kada i kako se pepeo crvene junice koristio za pročišćavanje onih koji su došli u dodir s mrtvim telom: „Ko dotakne ljudski leš, biće nečist sedam dana. Oni se moraju očistiti vodom trećeg i sedmog dana; tada će biti čisti” (stihovi 11-12). Proces pročišćavanja uključivao je pepeo crvene junice na ovaj način: „Stavite malo pepela od spaljene žrtve očišćenja u teglu i prelijte ih slatkom vodom. Tada čovek koji je ceremonijalno čist treba da uzme malo izopa, umoči ga u vodu i poškropi. . . svako ko je dotakao ljudsku kost ili grob ili bilo koga ko je ubijen ili bilo koga ko je umro prirodnom smrću” (stihovi 17-18).

Zapovedi o crvenoj junici bile su još jedan predznak Hristove žrtve za greh vernika. Gospod Isus je bio „bez mane“, baš kao što je trebalo da bude i crvena junica. Pošto je junica žrtvovana “izvan logora” ( Brojevi 19:3 ), Isus je razapet izvan Jerusalima ( Jevrejima 13:11-12 ). I kao što je pepeo crvene junice očistio ljude od onečišćenja smrću, tako nas Hristova žrtva spasava od kazne i kvarenja smrti.

Ritual crvene junice kako je ustanovljen u Mojsijevom zakonu bio je prilično jednostavan; u intervalu od tog vremena, judaizam je dodao mnoge standarde i dodatne kriterijume. Talmudska tradicija govori o vrsti užeta kojim je crvena junica trebala biti vezana, smeru u kojem je trebala biti okrenuta prilikom klanja, rečima koje je izgovorio svestenik, nošenju sandala za vreme obreda, itd. Rabinska pravila nabrajaju mnoge stvari to bi diskvalifikovalo crvenu junicu od žrtvovanja: da je bila jahana ili naslonjena na nju, da je imala odevni predmet, da je na njoj ležala ptica, i da je imala dve crne ili bele dlake, između mnogih drugih stanja ne nalazi se u biblijskom tekstu.

Prema futurističkoj vremenskoj liniji eshatologije, u Jerusalimu će zaista postojati treći Božji hram. Isus je prorekao da će se tokom nevolje dogoditi skrnavljenje hrama ( Matej 24:15 ; up. 2. Solunjanima 2:4 ); da bi se to desilo, očigledno će morati da postoji hram. Pod pretpostavkom da oni koji posvete hram poslednjih vremena slede jevrejski zakon, trebaće im pepeo crvene junice, pomešan s vodom, za ceremonijalno čišćenje.

Poškropiću te čistom vodom i bićeš čist; Očistit ću te od svih tvojih nečistoća i od svih tvojih idola. Ja ću vam dati novo srce i staviti novi duh u vas; Uklonit ću od tebe tvoje kameno srce i dati ti srce od mesa. (Jezekilj 36:24–26; ​​vidi i Danijel 12:10; Isaija 1:18)