Politički analitičari redovno skreću pažnju na raspad politike klase i politike zajednice. Međutim, takvo slamanje prijašnjih oblika solidarnosti zbiva se usporedo s daleko važnijim i temeljnijim procesom – gubitkom uverenja da ljudi mogu političkim delovanjem oblikovati ili promeniti svoje životne okolnosti. Umesto da se doživljavaju kao politički subjekti, pojedinci se redovno doživljavaju objektima u procesu donošenja političkih odluka. Proces raspada subjektivnosti povećao je osećaj nemoći i pasivnosti javne sfere. To je oblik samosvesti koji je očit čak i kad građani reaguju protiv vlastitog otuđenja od političkog sistema. Takva reakcija često preuzima oblik zahteva za odbranom, priznavanjem ili afirmacijom. Ovakav odgovor često podseća na reakciju razočaranog kupca umesto na građanina usmerenog na odbranu javnih interesa.
Svest o nemoći ili onoga što sociolozi nazivaju nestankom delovanja neprekidno potpaljuju snage koje podgreavaju atmosferu fatalizma. Kao što smo spomenuli u našoj raspravi o zamrzavanju istorije, dominirajuća atmosfera obeshrabruje ideju da ljudi međusobnom interakcijom jedni spram drugih kao i spram vlastitih životnih okolnosti mogu da utiču na vlastitu sudbinu. Umesto da bude pokretač istorijskih zbivanja, čovečanstvu je dodeljena uloga pasivnog objekta kojem se zbivaju događaji koji su se oteli kontroli. U bezbrojnim političkim odlukama pretpostavlja se da se ljudima ne može verovati i da se od njih ne može očekivati da na odgovoran način prožive svoj život. Trend prema kom se odrasle tretira kao decu karakterističan je za delovanje čitave političke klase. Pojedinci više nisu predstavljeni kao »politički subjekti« ili kao »građani«: današnji politički vokabular naglašava pasivnost i bespomoćnost javne sfere. Postoje isključeni, ranjivi (potencijalne žrtve), žrtve, maltretirani, klijenti, krajnji korisnici, potrošači ili deoničari, ali ne i ljudi kao politička bića.
Takvoj infantilizaciji biračkog tela pomažu društveni procesi kojima su se ljudi razdvojili jedni od drugih. Sve veća fragmentacija socijalnog iskustva imala je značajan učinak na živote ljudi, pomogavši da dođe do normalizacije u sve većoj meri privatizovanog i individualizovanog načina života. Neki komentatori tvrde da je takvo sve više privatizovano postojanje potaknulo razvoj svesti pojedinca u kog se može imati poverenja, takvog pojedinca kakvog se danas povezuje s erom »pohlepnih osamdesetih«. Međutim, oni nisu u pravu. Proces individualizacije bez poznatih kontakata i pouzdanog sistema podrške samo potiče osećaj nemoći. Osećaj da se morate osloniti na vlastite snage i individualna rešenja doveo je samo do povećane svesti o izolaciji. On je imao efekat na promenu načina na koji ljudi doživljavaju svoju vezu sa svetom, potičući preterani osećaj slabosti i fatalističkog svetonazora. O ovakvom trendu na simptomatičan način svedoče rezultati brojnih istraživanja u kojima se pokazalo da ljudi smatraju da će im u budućnosti biti puno gore nego što je sada. Takođe je značajna i snažna sklonost kojom se neprekidno naglašava negativna strana svakog novog razvojnog pomaka.
Sve snažniji osećaj individualne nesigurnosti koji danas prevladava, oscilira između pasivnosti i povremenih izliva straha one vrste koja odlikuje javnu reakciju na nove valcine, globalno zatopljenje ili prijetnju terorizmom. Podudaranje pasivnosti društva s osećajem straha pomoglo je da političko delovanje postane posebno bojažljivo. Današnja se pitanja vrte oko politike preživljavanja – globalnog zagreavanja, AIDS-a i toga da nam hrana ne bude zagađena.
Porast lične nesigurnosti je nus proizvod fundamentalne promjene odnosa između pojedinca i društva. Lični stavovi posredovani su čitavim nizom institucija i odnosa; klase i zajednice pružale su vrlo važno iskustvo kojim je pojedinac svet u kojem živi mogao učiniti smislenim. Tokom protekla tri veka ljudsko shvatanje moderne kroz te institucije proširilo je njihove horizonte i ljudsko delovanje učinilo smislenim. Razvoj individualnih ambicija i vizije društvene promene utemeljene na klasi ili zajednici često je izvana pokazivao proturečne težnje. No, bez obzira na njihove razlike, takvi su odgovori delili zajedničku viziju potencijalnih mogućnosti, kao i uverenje da ljudsko delovanje može iznedriti promenu.
Danas je takav pogled na svet u čijem se središtu nalazi čovek zamenio onaj u kojem je drastično sužen izbor mogućih opcija. Ovo je pogotovo upadljivo u sferi politike, gde je čak i sposobnost države za usmeravanjem pravca u kojem se kreće društvo sve više dovedena u pitanje. Politika danas manje znači ljudima naprosto zato što izgleda da ono što ljudi rade više nema nikakvog značaja. Osećaj nemoći često preuzima obličje napada na politiku kao takvu. Antipolitika odnosno cinično odbacivanje političara na vlasti, kao i opsednutost s nepoštenjem i korupcijom, odraz su dubinski ciničnog pogleda na čovečanstvo. Takva orijentacija odbacuje potencijal čovečanstva da stvara istoriju time što kaže da pokušaj da se nešto napravi ili ništa ne postiže ili pak samo pogoršava stvari. To bi bilo dovoljno kad bi se samo radilo o tome da nema smisla glasati ni za jednu od današnjih stranaka, ali sadašnji prezir prema politici nadilazi takav stav. Uverenje kako više ne možemo verovati političarima samo je drugi način kazivanja da više nikome ne verujemo, uključujući i nas same.
Prezriv odnos prema političkim ambicijama nije motiviran samoskepticizmom spram učinkovitosti sudjelovanja i angažiranja. On je takođerispunjen i uvjerenjem kako će poriv za ostvarivanjem ambicija završiti usuzama. U devetnaestom stoljeću ljude se kritiziralo jer nisu znali gdjepripadaju. Danas ih se podvrgava oštroj kritici jer ne znaju svoja prirodnaograničenja i potiče ih se da se pokore Sudbini.
----------------------------------------------------------------------------
Stvaranje ranjivog građanina
Kultura fatalizma ne dovodi u pitanje tek delotvornost političkog delovanja. Ona redefinisanjem pravog značenja ličnosti takođe dovodi u pitanje sposobnost pojedinca da preuzme političku ulogu. Dolazi do snažnog osećaja bespomoćnosti kad ljudi smatraju da se njihovim političkim angažmanom ništa neće promeniti. Često se krivica za taj osećaj bespomoćnosti prebacuje na bešćutnost političara i nefleksibilnost političkih institucija. Na primer, isključenost mladih ljudi iz političkih procesa neprestano se predstavlja kao rezultat neuspeha vlade da osluhne njihove zahteve. Jedan autor koji podržava ovu tezu kaže kako »među ispitanicima postoji snažan osećaj marginalizacije ili isključenosti od donošenja političkih odluka ili rasprava«. Ispitanici su naglasili da politiku doživljavaju kao »nešto što se nad njima provodi, a ne nešto na što bi mogli da utiču «. Nema sumnje da su političari i vlade često bešćutni i neodgovorni spram biračkog tela te da se mnogo ljudi oseća marginalizovano i isključeno iz javnih institucija. Ali, kao što je ranije spomenuto, bešćutni karakter političkih institucija ne može se smatrati odgovornim za gubitak smislenosti delovanja. U prethodnim slučajevima, neodgovornost institucija izazvala je pdemonstracije i pobunu. Istorija nam pruža brojne primere situacija u kojima su se građani organizovali i iskoristili politički pritisak da bi naveli moćnike da ih poslušaju.
Da bismo razumeli taj osećaj nemoći koja prožima javnu sferu, potrebno je pogledati kako savremena kultura utiče na način na koji sami sebe doživljavamo kao ljudska bića. Prevladavajući osjećaj gubitka subjektivnosti u pozadini sadrži jasno razlučiv oblik unutar kojeg se odvija ljudsko ponašanje i stvara ličnost. Svaka kultura pruža niz ideja i uverenja o naravi ljudskih bića i o tome što sačinjava njihovu osobenost. Naše ideje o tome što možemo očekivati jedni od drugih, kako da se uhvatimo u koštac s neizvesnošću i promenom, kako da se suočimo s boli i neprijateljstvom, te kako doživljavamo istoriju, temelje se na određenom kulturološkom stavu o ličnom i ljudskim potencijalima. Kao što sam zagovarao na jednom drugom mestu, ključna karakteristika savremene zapadnjačke verzije ličnog s početka dvadeset i prvog veka jeste ranjivost. Iako društvo i dalje podržava ideale samoodređenja i autonomije, vrednosti koje su s njima povezane u sve većoj meri odbacuje puno dominantnija poruka u kojoj se naglasak stavlja na ljudsku slabost.
Ono što sam na jednom drugom mestu nazvao terapijskom kulturom sadrži u sebi ozbiljnu sumnju u sposobnost jastva da se uhvati u koštac s novim izazovima i nedaćama. Pojedincima koji se moraju boriti sa svakidašnjim životnim nedaćama sada se rutinski savetuje da potraže profesionalnu pomoć i savet. Uverenje da ljudi žive u stanju ranjivosti oblikuje način na koji se od nas očekuje da svoja iskustva učinimo smislenima. Ranjivost se koristi kao kulturološka metafora da bi se naglasila tvrdnja kako ljudima i zajednicama u kojima žive nedostaje emocionalnih i psiholoških potencijala nužno potrebnih da bi se moglo reagovati na promenu i da bi se moglo izabrati pravo rešenje.Ta metafora također sugeriše da ljudi ne poseduju emocionalne potencijale s kojima bi se mogli suočiti s neprijateljstvom. I popularna kultura ohrabruje takav stav prema kojem su zajednice i ljudi slabi, pa im je stoga potrebna pomoć i podrška.
Sam termin »ranjivost« uobičajeno se koristi kao nepromenjiva i trajna karakteristika neke osobe. Ona se predstavlja i doživljava kao prirodno stanje bivanja koje oblikuje način na koji ljudi reaguju. Ona predstavlja etiketu kojom se opisuju čitave društvene grupe. Upravo je stoga postalo uobičajeno koristiti nedavno osmišljen koncept ranjivih/ugroženih skupina. Taj termin ne odnosi se samo na skupine ljudi sa psihološkim smetnjama ili na mali broj ekonomski ugroženih osoba. Automatski se pretpostavlja da su i sva deca sama po sebi ranjiva. Jedna studija u kojoj se govori o nastanku pojma ranjivosti i ugroženosti dece pokazala je da se u većini naučnih tekstova o toj temi takav koncept shvata kao »prilično uočljiva prateća pojava detinjstva koja ne iziskujeneko veliko formalno objašnjenje«. Radi se o ideji koja nije posebno razrađena i koju se uzima zdravo za gotovo: »decu se smatra ranjivim osobama već po definiciji, podjednako s obzirom na njihovu fizičku i ostalu opaženu nezrelost«. Štaviše, takvo se stanje ranjivosti predstavlja kao neka unutrašnja osobina. Ona se smatra »bitnim svojstvom pojedinca, nečim što je inherentno dečjem identitetu i ličnosti, nečim što se može prepoznati na osnovu njihovih uverenja i ponašanja, ili pak samo izvanjskim putem«. Međutim, nisu samo deca proglašena ranjivima/ugroženima. Ranjive su i žene, stariji, etničke manjine, invalidi i siromašni. Kad bismo uzeli zajedno sve skupine koje stručnjaci i zakonodavci proglašavaju ranjivima, onda bi one sačinjavale gotovo 100% ukupnog stanovništva!
Uzmimo za primer oglas za mesto Koordinatora za zaštitu odraslih.»Zaštita i osnaživanje ugroženih odraslih osoba u Greenwichu predstavlja prioritet«, stoji u oglasu za mesto u Veću četvrti Greenwich u južnom Londonu. Ovaj oglas bez mnogo truda prenosi ideju kako zaista postoji kategorija ljudi koja se naziva »ranjivi odrasli građani« te da im je potrebna zaštita profesionalne osobe koja je plaćena za taj posao. Ideja o zaštiti dece prenesena je na područje usluga koje se pružaju starijima. Kao što ćemo videti u osmom poglavlju ove knjige, takav duh infantilizacije predstavlja jedan od najsnažnijih pokretača javne politike. Ranjivost ne deluje kao precizan koncept, nego kao kulturološka metafora. Njezino značenje je nejasno i koristi se da bi se opisalo iskustvo raznorodnih fenomena. Zagovornici ove metafore vrlo retko postavljaju pitanje »ranjiv u odnosu spram čega?« zato jer bi jedini odgovor koji bi se mogao dati na ovo pitanje glasio »ranjivi spram svega«. Ranjivost stoga ne postoji u odnosu na određeni događaj ili iskustvo. Ona je dijagnoza ljudskog stanja koje neprekidno potiče osećaj prepuštanja Sudbini.
Osećaj ranjivosti toliko je duboko ucepljen u našu kulturalnu imaginaciju da se vrlo lako može prevideti činjenica da se radi o relativno novom i izmišljenom konceptu. Sam pojam »ranjive/ugrožene skupine« nije postojao u sedamdesetima; u upotrebu je ušao tek osamdesetih. U jednoj studiji je zabeleženo da se probleme dece počeo stavljati u okvir metafore ranjivosti krajem osamdesetih, ali je to dobilo zamah tek u devedesetima. (7) Razdoblje u kom dolazi do uspona takvog načina interpretacije ljudskog iskustva važno je stoga jer se podudara s trijumfom ideje NA (Nema alternative). Ovo nas ne bi trebalo iznenaditi, s obzirom da se, čim su ljudi jednom proglašeni bićima čiji je život ranjiv, dovodi u pitanje njihova sposobnost da odaberu neku alternativu.
Korištenjem paradigme ranjivosti, osećaj nemoći postaje normalno stanje bivanja. Osećaj bespomoćnosti koji je pripisan savremenom jastvu nema svog prethodnika u eri prepuštanje sudbini. Naglašavanjem ljudske ranjivosti ljudi su osuđeni na ulogu bespomoćnih žrtava životnih okolnosti. Preokret takve deflacije statusa ljudske subjektivnosti je inflacija pretnji koje izvanjske okolnosti predstavljaju integritetu jastva pojedinca. Ranjivost i nemoć pojedinca oštrosu suprotstavljeni golemim moćima koje se pripisuju svakidašnjim izazovima s kojima se ljudi sučeljavaju. Ovakvim predstavljanjem odnosa između čovečanstva i procesa koji donose promenu uništena je aktivna uloga čoveka u o oblikovanju vlastite sudbine, kao i njegova uloga u istoriji. Neprekidnim povećavanjem rizika s kojima se sučeljava čovečanstvo (onečišćenje, globalno zatopljenje, oružja za masovnouništenje, katastrofalne epidemije gripe, kao i brojne druge opasnosti za zdravlje) strogi režim nesigurnosti ograničava ionako smanjenu mogućnost individualnog izbora.
Model ljudske ranjivosti i bespomoćnosti prenosi se moćnim idejama koje dovode u pitanje sposobnost ljudi da preuzmu kontrolu nad vlastitim delovanjem. Analitičari društva redovno obznanjuju kako živimo u razdoblju »smrti subjekta«, »smrti autora«, »decentralizovanog subjekta«, »kraja istorije« ili » kraja politike«. Takav pesimističan pogled na ljudske potencijale nadahnjuje kako intelektualni, tako i kulturološki život na Zapadu. On omogućava kulturološku legitimizaciju umanjivanja značaja ideja koje u delo žele provesti aktivni građani.
Stav preživljavanja koji karakteriše ranjivog pojedinca takođe je oblikovan uverenjem kako je svet postao izrazito opasno mesto koje ljudi više nisu u stanju kontrolisati. Društvo neprestano opseda bauk očekivanja nastanka moguće krize ili katastrofe. Katastrofe vezene uz onečišćenje okoline, oružja za masovno uništenje, »tehnologija koja je poludela«, samo su neke od briga koje su pomogle stvaranju osećaja trajne krize.
Odnos između toga kako sâm pojedinac doživljava ranjivost i širih globalnih pretnji ljudskoj vrsti najjasnije je vidljiv u konceptu stanja»rizičnosti«. Konceptualizacija tog stanja takođe je relativno nov izum, povezan s nastankom ideje o tome da »nema alternative«. Njegov ulazak u žargon podudara se s konsolidacijom osećaja iscrpljenosti politike. Koncept stanja »rizičnosti« u sebi sadrži stav koji je posve različit od klasičnog stava o »preuzimanju rizika«. Izraz »preuzeti rizik« ili rizikovati , u sebi sadrži pretpostavku da čovek ima izbor, te da se može odvažiti na istraživanje i eksperimentisanje. Preuzimanje rizika za polazišnu tačku uzima aktivne subjekte čije delovanje ima potencijal realizacije s pozitivnim ishodom, a ujedno označava i sepen kontrole kog čovek ima nad zadanim okolnostima. Nasuprot tome, koncept »rizičnosti« preokreće postojeći odnos između ljudskih bića i njihova iskustva. Biti u stanju »rizičnosti«znači imati pasivnu i zavisnu ulogu. Više se ne radi o tome što činiš nego otome ko si – to je neka vrsta priznavanja nemoći, barem u odnosu spram tog rizika. U sve većoj meri nečije stanje rizičnosti doživljava se kao trajno stanje ranjivosti. Taj termin za svoj objekt uzima ranjivost jastva. »Rizičnost«je postala temeljna osobina pojedinca.
Rizičnost implicira autonomiju opasnosti s kojima se čovek susreće. Ona takođe izokreće ideju autonomnog subjekta koji deluje u svetu tako da jastvo sada postaje objekat nad kojim se vrši delovanje. U takvom scenariju rizici predstavljaju delatne faktore, a ljudima koji se nalaze u stanju »rizičnosti« dodeljena je pasivna uloga i bezgranična ranjivost.
Panično delovanje
Umanjivanje jastva na onaj način kako to shvata naša kultura predstavlja deo jedne šire reakcije na obećanja koja je dala moderna. Snažan antimodernistički osećaj dovodi u pitanje ideal ljudskog napretka. U svojoj najsistematičnijoj formi, ovaj skepticizam pretvorio se u antihumanistički svetonazor ciničan prema potencijalu kojeg ljudi imaju kad je reč o odlučivanju o vlastitoj sudbini. Takvo omalovažavanje i umanjivanje ljudskih potencijala polazi od uverenja kako pokušaj ljudi da preuzmu vlastitu sudbinu u svoje ruke nije samo nerealan, nego također i vrlo opasan. Vrednosti i oblici ponašanja koji su povezani s preuzimanjem rizika, eksperimentisanjem ili pretpostavljenim ovladavanjem vlastitom sudbinom najčešće su izvrgnuti kritici kao negativni oblici ponašanja. Takvi osećaji ne uživaju podršku kulture. Umesto toga, oni se odbacuju kao simptomei arogantnog i destruktivnog ponašanja neodgovornih ljudi. Potvrđivanje vlastite odlučnosti i pokušaja da se preuzme kontrola nad tokom zbivanja u budućnosti prikazuje se kao najava destruktivnih posledica. Takvi negativni osećaji često su usmereni prema težnji da se preuzme nadzor nad prirodom, što se redovno kritikuje zato što dovodi do mnogih problema zagađenja okoline s kojima smo suočeni.
Sklonost da se ideja o samoodređenju omalovaži, odražava snažnu atmosferu razočarenja napretkom čovečanstva tokom proteklog veka. Ne samo da se na ideal individualnog samoodređenja gleda podozrivo,nego savremena kultura uopšte ne podržava ideju društvenog samoodređenja. Smatra se da ljudi ni kao pojedinci na kao kolektiv nemaju sposobnost preuzeti kontrolu nad društvenim snagama. Takve pretpostavke prenose se putem uticajnih teorija o društvu rizika koje prikazuju svet kao mesto kom preti napola nesvesno čovečanstvo koje očajnički pokušava svladati destruktivne snage koje je stvorilo. Prema ovom modelu, nemoćni akteri koji se suprotstave snažnim silama nemaju izbora nego pristupiti ograničavanju mogućih posledica štete. Ulrich Beck u svojoj knjizi o ovoj problematici kaže: »U osnovi, više se ne bavimo time da zadržimo nešto ‘dobro’ nego radije da sprečimo da se dogodi ono najgore.« (8)
Shvatanje prema kojem je svet postao mesto koje se više ne može kontrolisati dovodi nas do potrage za ograničavanjem posledica štete kao vidljivim odgovorom na iskustvo promene. Zbog toga strah od promene predstavlja tako važnu temu unutar savremenih promišljanja problema koji nas očekuju u budućnosti. Taj motiv straha koji nagoni ljude da pronađu odgovor na zbivanja u društvu stekao je kulturološki kredibilitet i postao je opravdan zbog toga što imamo pravo bojati se, s obzirom da je rizik s kojim se danas suočavamo neograničen. Takva percepcija rizika ukorenjena je u kontekstu neograničene ranjivosti koja se prenosi terapijskom kulturom. Svet postaje daleko opasniji kad se jastvo doživljava kao bespomoćno i ranjivo. Odnos između ranjivog subjekta i sveta koji se menja posredovanje svešću o riziku koji širi strah. Svest o riziku i doživljaj emocionalne ranjivosti mogu se interpretirati kao sastavni deo fatalističke kulturološke orijentacije koja podržava stav da nema alternative. Kulturološki fatalizam omogućava krajnje pesimistično shvatanje sposobnosti ljudi za kontrolom i prosuđivanjem.
Od 18. veka kritičari prosvetiteljstva oduvek su dovodili u pitanje sposobnost ljudskog promišljanja. U 19. veku takvi antihumanistički protivnici moderne tvrdili su da su »iracionalne« i »nesvesne« snage puno snažnije od razuma. (9) Od tada se takva antimodernistička reakcija pojavljivala periodično, dovodeći u pitanje status nauke i razuma. Tokom 1980-tih taj trend pogotovo je osnažio. Od tog razdoblja sklonost ograničavanja statusa razuma postala je dominantom osobinom zapadnjačkog intelektualnog života. Racionalnosti je čak i u akademskim krugovima dodeljena daleko skromnija uloga nego u devetnaestom veku. Razočarenje iskustvom moderne stvorilo je atmosferu sumnje u autoritet razuma. Sociolog Jeffrey Alexander govori o sveprisutnosti iracionalnosti«. Prema njemu, razum »je shvaćen kao šuplja ljuštura, napredak kao neshvatljiv, a često puta i nepoželjan«. (10)Jedan od razloga zbog čega se racionalnost ponekad predstavlja nepoželjnom jest u tome što se smatra odgovornom za mnoge nedaće i zla koja pogađaju društvo. Prosvetiteljstvo i njegova vizija napretka iracionalnosti okrivljeni su za masovno uništenje, uspon totalitarizma i holokaust. Veza nauke i tehnologije sa zastrašujućim i opasnim posledicama postala je opšte mestom kako u intelektualnom tako i u kulturnom životu. Filmovi poput Dan posle sutra, Dan nezavisnosti ili Armageddon potvrđuju pretpostavke o »arogantnoj« nauci i naučnicima koji»glume Boga« nepovratno oslobađajući sile masovnog uništenja. Takav stav prema razvoju nauke i napretku znanja nije ograničen samo na Hollywood. Mnogi vodeći autoriteti iz područja sociologije rizika povezuju nove opasnosti s kojima se suočava svet s napretkom znanja. Oni smatraju da su mnoge od tih neizvesnosti i teskoba rezultat napredovanja ljudskog znanja. (11) Zauzvrat, osećaj rastuće nesigurnosti ima efekat ometanja pojedinaca pri donošenju smislenog izbora.
Povezivanje znanja s opasnostima značajno utiče na način na koji ljudi svet doživljavaju kao smislenu celinu. Kritičari autoriteta nauke težnju prema znanju smatraju odgovornom za pokretanje inovacija čiji bi razvoj mogao imati destruktivne posledice. Činjenica da verovatno nećemo moći predvideti posledice našeg delovanja pojačava osećaj neizvesnosti i potiče negativne prognoze budućih zbivanja. Nedostatak znanja i naslućivanje kako spoznaja nije moguća slabe ljudsku sposobnost za inicijativom i eksperimentisanjem. Neizvesnost vezana za posledice delovanja stvara klimu koja potiče ljude da znanje i njegove proizvode smatraju nečim riskantnim, pa čak i opasnim.
Opasnost s kojom se suočava ljudski rod često se predstavlja kao nešto teško shvatljivo. Nasuprot prosvetiteljskom uverenju da se znanjem mogu rešiti svi problemi, intelektualna atmosfera našeg vremena blagonaklono se odnosi spram stavova koji govore o nemogućnosti spoznaje. Takvo pesimistično shvaćtanje sposobnosti razumevanja ima važne implikacije na način na koji naše društvo vidi vlastitu budućnost. Ako su nam nepoznate posledice našeg delovanja u budućnosti, tada naš strah i teskoba postaju sve veći. Takav skepticizam o našoj nemogućnosti da predvidimo posledice često je utemeljen na argumentu da naprosto ne možemo uhvatiti korak s ubrzanim i dalekosežnim posledicama modernog tehnološkog razvoja. Mnogi stručnjaci smatraju da, s obzirom da se tehnološke inovacije tako glatko ostvaruju, jednostavno nema vremena da bismo shvatili njihove posledice. Prema nemačkom sociologu Niklasu Luhmannu, nedostatak vremena koji je nužan da bi se dobila potrebna informacija oslabljuje veru u racionalnost.(12)
Prepuštanje sudbini
Omalovažavanje sposobnosti ljudi za spoznaju indikativno utiče na način na koji ljudi svet u kom žive čine smislenim. Jednom kad se znanje liši autoriteta, ljudi tada gube važan instrument kojim mogu interpretirati događaje. Bez znanja koje predvodi napred, svetska se zbivanja mogu doimati slučajnim i proizvoljnim delovanjem koje nismo u stanju shvatiti.Stoga ne čudi da društveni i politički život doživljava krizu kauzalnosti. Ona ne samo da onemogućava društvu da shvati lanac uzroka i posledica koji dovodi do određenog ishoda, već takođe umanjuje i sposobnost za pronalaženjem značenja u onome što se ponekad čini nizom događaja koji nemaju isti obrazac. U današnje vreme pokazalo se da je vremena zbivanja teško protumačiti i shvatiti ih kao smislena. U takvim okolnostima znanje nam nije od velike pomoći kad događajima treba pridati smisao. Zbog toga događaje kao što su smrt princeze Diane, američki napad na Irak, 11. septembar 2001., manjak vakcina za gripu tokom predsedničke kampanje 2004. i nestanak struje na obe strane Atlantika 2003., velik deo javnosti posmatra sa skepsom.
Kriza kauzalnosti u društvu mnoge ljude dovodi do toga da objašnjenjepotraže u teorijama urote. Njihov sve snažniji utjecaj na maštu javnostidoista predstavlja jednu od najočitijih manifestacija suvremenog osjećajaugroženosti subjektivnosti. Prihvaćanje teorija urote često je motiviranonerazumijevanjem spram načina na koji se stvari odvijaju u svijetu. Premajednom shvaćanju, »teorija urote najčešće govori kako postoji neka skrivenapriča i skrivena ruka koja upravlja zbivanjima«. Takve teorije pružaju alternativno tumačenje znanju zasnovanom na pokušaju shvatanja pravih uzroka zbivanja. »Teorije zavere su zapravo pokušale vratiti smisao delovanja, uzročnosti i odgovornosti onome što bi se inače činilo neobjašnjivom igrom snaga nad kojima nemamo kontrolu«, smatra Peter Knight istražujući odnos između povećanog osećaja rizika i uspona teorij zavere. (13)
Gubitak osećaja za kauzalnost potaknuo je stavove koji negativno i destruktivno ponašanje spajaju s intencionalnim zlonamernim ponašanjem.Krivce za takva zbivanja pronalazi se uglavnom među egoističnim i svrsishodnim delovanjem političara, javnih osoba i ljudi iz biznisa,doktora, naučnika; zapravo, svih profesionalaca. Jedan od najvažnijih načina na koji se doživljava nestanak subjektivnosti jeste osećaj da pojedincem manipulišu i na njega utiču neke tajne moćne sile: ne samo oni koji utiču na javno mnenje, marketing koji cilja na subliminalne porive i mediji, nego takođe i sile koje ne možemo imenovati. Zbog toga neobjašnjive fizičke i psihološke fenomene redovito pripisujemo nekim nespecifikovanim silama kad je reč o hrani koju jedemo i vodi koju pijemo,koje su zagađene sve većim brojem tvari kao rezultat novih tehnologija i ostalih nevidljivih procesa. Američki naučnik Timothy Melley takav odgovor je nazvao panično delovanje: »Ono predstavlja intenzivni strah i teskobu zbog očitog gubitka autonomije, uverenja da delovanje kontroliše neko drugi ili da je ono ‘proizvedeno’ nekim moćnim i izvanjskim faktorima«, kaže Melley. (14) Takav stav prema kom nečije ponašanje i delovanje kontrolišu izvanjski faktori simptomatično je za sve snažniji osećaj fatalizma koji je povezan s osećajem oslabljene subjektivnosti.Osećaj da smo kao subjekti izloženi manipulaciji i izvanjskoj kontroli (što predstavlja samu bît teorije zavere) u skladu je s percepcijom da smo kao bića ranjivi ili »rizični«. Kako kaže Melley, takva reakcija »uveliko proizlazi iz osećaja smanjenog polja ljudskog delovanja, osećaja da pojedinci ne mogu proizvesti smisleni društveni čin, u krajnjim slučajevima, da nisu u stanju kontrolisati vlastito ponašanje«.(15)
Revitalizacija predmodernih strahova i teskoba o skrivenim snagama koje deluju u pozadini, svedoči o slabljenju osećaja humanosti koji se pojavio u doba prosvetiteljstva. Gubitak mogućnosti ljudskog delovanja nije samo potkopao javni angažman u politici, nego takođe i promenio način na koji ljudi svet oko sebe čine smislenim mestom. Kriza kauzalnosti doživljava se kao svet u kom najvažnije događaje oblikuje i određuje neki skriveni plan. Čini se kao da živimo u svetu sena nalik onome iz trilogije Matrix gde se radi o pravoj stvarnosti u kojoj živimo i o tome ko zapravo upravlja kime. U prijašnjem razdoblju, takvi su stavovi uglavnom uticali na svetonazor desničarskih populističkih pokreta koji su u pozadini velikih svetskih dešavanja nazirali židovsku, masonsku ili komunističku zaveru. Danas je teorija zavere postala dominantnom, a mnogi od njezinih najglasnijih zagovornika mogu se naći među radikalnim prosvednicima i među kulturnom levicom. Nakon što je Hillary Clinton upozorila na »raširenu desničarsku zaveru« postalo je jasno da je politika skrivenih planova postala sastavnim delom svakidašnjeg života. Današnji antikapitalistički i antiglobalizacijski pokreti nisu ništa manje neskloni teorijama zavere nego, npr. njihovi protivnici s krajnje desnice. Iz njihove perspektive velika globalna neokonzervativna zavera postala je generalnim objašnjenjem za sva zla koja se zbivaju u današnjem društvu.
Pojednostavljujući svetonazor teorije zavere doliva ulje na vatru sumnje i nepoverenja spram političke domene. Taj svetonazor zamenjuje kritički angažman u javnoj sferi destruktivnom potragom za nekim skrivenim planom. On onemogućava razjašnjavanje istinskih razlika i javni život pretvara u igrokaz u kojem su jedino važni privatni životi i lični interesi političara kojima se ne može verovati. Zauzvrat, mediji dolivaju ulje na vatru prenoseći uverenje kako nije važno što javne osobe kažu, nego ono što je njihova »prava« namera. Mediji potiču javnost da potraži skrivene motive. Ništa nije kao što izgleda.Takvo delovanje u kojem sumnja i nepoverenje postaju normalni nemaju nikakvu kritičku dimenziju. Panično delovanje predstavlja strah ranjivog subjekta prema neshvatljivim promenama koje se zbivaju u svetu. Ne postoji prava alternativa nego samo Sudbina!
Kultura fatalizma ne dovodi u pitanje tek delotvornost političkog delovanja. Ona redefinisanjem pravog značenja ličnosti takođe dovodi u pitanje sposobnost pojedinca da preuzme političku ulogu. Dolazi do snažnog osećaja bespomoćnosti kad ljudi smatraju da se njihovim političkim angažmanom ništa neće promeniti. Često se krivica za taj osećaj bespomoćnosti prebacuje na bešćutnost političara i nefleksibilnost političkih institucija. Na primer, isključenost mladih ljudi iz političkih procesa neprestano se predstavlja kao rezultat neuspeha vlade da osluhne njihove zahteve. Jedan autor koji podržava ovu tezu kaže kako »među ispitanicima postoji snažan osećaj marginalizacije ili isključenosti od donošenja političkih odluka ili rasprava«. Ispitanici su naglasili da politiku doživljavaju kao »nešto što se nad njima provodi, a ne nešto na što bi mogli da utiču «. Nema sumnje da su političari i vlade često bešćutni i neodgovorni spram biračkog tela te da se mnogo ljudi oseća marginalizovano i isključeno iz javnih institucija. Ali, kao što je ranije spomenuto, bešćutni karakter političkih institucija ne može se smatrati odgovornim za gubitak smislenosti delovanja. U prethodnim slučajevima, neodgovornost institucija izazvala je pdemonstracije i pobunu. Istorija nam pruža brojne primere situacija u kojima su se građani organizovali i iskoristili politički pritisak da bi naveli moćnike da ih poslušaju.
Da bismo razumeli taj osećaj nemoći koja prožima javnu sferu, potrebno je pogledati kako savremena kultura utiče na način na koji sami sebe doživljavamo kao ljudska bića. Prevladavajući osjećaj gubitka subjektivnosti u pozadini sadrži jasno razlučiv oblik unutar kojeg se odvija ljudsko ponašanje i stvara ličnost. Svaka kultura pruža niz ideja i uverenja o naravi ljudskih bića i o tome što sačinjava njihovu osobenost. Naše ideje o tome što možemo očekivati jedni od drugih, kako da se uhvatimo u koštac s neizvesnošću i promenom, kako da se suočimo s boli i neprijateljstvom, te kako doživljavamo istoriju, temelje se na određenom kulturološkom stavu o ličnom i ljudskim potencijalima. Kao što sam zagovarao na jednom drugom mestu, ključna karakteristika savremene zapadnjačke verzije ličnog s početka dvadeset i prvog veka jeste ranjivost. Iako društvo i dalje podržava ideale samoodređenja i autonomije, vrednosti koje su s njima povezane u sve većoj meri odbacuje puno dominantnija poruka u kojoj se naglasak stavlja na ljudsku slabost.
Ono što sam na jednom drugom mestu nazvao terapijskom kulturom sadrži u sebi ozbiljnu sumnju u sposobnost jastva da se uhvati u koštac s novim izazovima i nedaćama. Pojedincima koji se moraju boriti sa svakidašnjim životnim nedaćama sada se rutinski savetuje da potraže profesionalnu pomoć i savet. Uverenje da ljudi žive u stanju ranjivosti oblikuje način na koji se od nas očekuje da svoja iskustva učinimo smislenima. Ranjivost se koristi kao kulturološka metafora da bi se naglasila tvrdnja kako ljudima i zajednicama u kojima žive nedostaje emocionalnih i psiholoških potencijala nužno potrebnih da bi se moglo reagovati na promenu i da bi se moglo izabrati pravo rešenje.Ta metafora također sugeriše da ljudi ne poseduju emocionalne potencijale s kojima bi se mogli suočiti s neprijateljstvom. I popularna kultura ohrabruje takav stav prema kojem su zajednice i ljudi slabi, pa im je stoga potrebna pomoć i podrška.
Sam termin »ranjivost« uobičajeno se koristi kao nepromenjiva i trajna karakteristika neke osobe. Ona se predstavlja i doživljava kao prirodno stanje bivanja koje oblikuje način na koji ljudi reaguju. Ona predstavlja etiketu kojom se opisuju čitave društvene grupe. Upravo je stoga postalo uobičajeno koristiti nedavno osmišljen koncept ranjivih/ugroženih skupina. Taj termin ne odnosi se samo na skupine ljudi sa psihološkim smetnjama ili na mali broj ekonomski ugroženih osoba. Automatski se pretpostavlja da su i sva deca sama po sebi ranjiva. Jedna studija u kojoj se govori o nastanku pojma ranjivosti i ugroženosti dece pokazala je da se u većini naučnih tekstova o toj temi takav koncept shvata kao »prilično uočljiva prateća pojava detinjstva koja ne iziskujeneko veliko formalno objašnjenje«. Radi se o ideji koja nije posebno razrađena i koju se uzima zdravo za gotovo: »decu se smatra ranjivim osobama već po definiciji, podjednako s obzirom na njihovu fizičku i ostalu opaženu nezrelost«. Štaviše, takvo se stanje ranjivosti predstavlja kao neka unutrašnja osobina. Ona se smatra »bitnim svojstvom pojedinca, nečim što je inherentno dečjem identitetu i ličnosti, nečim što se može prepoznati na osnovu njihovih uverenja i ponašanja, ili pak samo izvanjskim putem«. Međutim, nisu samo deca proglašena ranjivima/ugroženima. Ranjive su i žene, stariji, etničke manjine, invalidi i siromašni. Kad bismo uzeli zajedno sve skupine koje stručnjaci i zakonodavci proglašavaju ranjivima, onda bi one sačinjavale gotovo 100% ukupnog stanovništva!
Uzmimo za primer oglas za mesto Koordinatora za zaštitu odraslih.»Zaštita i osnaživanje ugroženih odraslih osoba u Greenwichu predstavlja prioritet«, stoji u oglasu za mesto u Veću četvrti Greenwich u južnom Londonu. Ovaj oglas bez mnogo truda prenosi ideju kako zaista postoji kategorija ljudi koja se naziva »ranjivi odrasli građani« te da im je potrebna zaštita profesionalne osobe koja je plaćena za taj posao. Ideja o zaštiti dece prenesena je na područje usluga koje se pružaju starijima. Kao što ćemo videti u osmom poglavlju ove knjige, takav duh infantilizacije predstavlja jedan od najsnažnijih pokretača javne politike. Ranjivost ne deluje kao precizan koncept, nego kao kulturološka metafora. Njezino značenje je nejasno i koristi se da bi se opisalo iskustvo raznorodnih fenomena. Zagovornici ove metafore vrlo retko postavljaju pitanje »ranjiv u odnosu spram čega?« zato jer bi jedini odgovor koji bi se mogao dati na ovo pitanje glasio »ranjivi spram svega«. Ranjivost stoga ne postoji u odnosu na određeni događaj ili iskustvo. Ona je dijagnoza ljudskog stanja koje neprekidno potiče osećaj prepuštanja Sudbini.
Osećaj ranjivosti toliko je duboko ucepljen u našu kulturalnu imaginaciju da se vrlo lako može prevideti činjenica da se radi o relativno novom i izmišljenom konceptu. Sam pojam »ranjive/ugrožene skupine« nije postojao u sedamdesetima; u upotrebu je ušao tek osamdesetih. U jednoj studiji je zabeleženo da se probleme dece počeo stavljati u okvir metafore ranjivosti krajem osamdesetih, ali je to dobilo zamah tek u devedesetima. (7) Razdoblje u kom dolazi do uspona takvog načina interpretacije ljudskog iskustva važno je stoga jer se podudara s trijumfom ideje NA (Nema alternative). Ovo nas ne bi trebalo iznenaditi, s obzirom da se, čim su ljudi jednom proglašeni bićima čiji je život ranjiv, dovodi u pitanje njihova sposobnost da odaberu neku alternativu.
Korištenjem paradigme ranjivosti, osećaj nemoći postaje normalno stanje bivanja. Osećaj bespomoćnosti koji je pripisan savremenom jastvu nema svog prethodnika u eri prepuštanje sudbini. Naglašavanjem ljudske ranjivosti ljudi su osuđeni na ulogu bespomoćnih žrtava životnih okolnosti. Preokret takve deflacije statusa ljudske subjektivnosti je inflacija pretnji koje izvanjske okolnosti predstavljaju integritetu jastva pojedinca. Ranjivost i nemoć pojedinca oštrosu suprotstavljeni golemim moćima koje se pripisuju svakidašnjim izazovima s kojima se ljudi sučeljavaju. Ovakvim predstavljanjem odnosa između čovečanstva i procesa koji donose promenu uništena je aktivna uloga čoveka u o oblikovanju vlastite sudbine, kao i njegova uloga u istoriji. Neprekidnim povećavanjem rizika s kojima se sučeljava čovečanstvo (onečišćenje, globalno zatopljenje, oružja za masovnouništenje, katastrofalne epidemije gripe, kao i brojne druge opasnosti za zdravlje) strogi režim nesigurnosti ograničava ionako smanjenu mogućnost individualnog izbora.
Model ljudske ranjivosti i bespomoćnosti prenosi se moćnim idejama koje dovode u pitanje sposobnost ljudi da preuzmu kontrolu nad vlastitim delovanjem. Analitičari društva redovno obznanjuju kako živimo u razdoblju »smrti subjekta«, »smrti autora«, »decentralizovanog subjekta«, »kraja istorije« ili » kraja politike«. Takav pesimističan pogled na ljudske potencijale nadahnjuje kako intelektualni, tako i kulturološki život na Zapadu. On omogućava kulturološku legitimizaciju umanjivanja značaja ideja koje u delo žele provesti aktivni građani.
Stav preživljavanja koji karakteriše ranjivog pojedinca takođe je oblikovan uverenjem kako je svet postao izrazito opasno mesto koje ljudi više nisu u stanju kontrolisati. Društvo neprestano opseda bauk očekivanja nastanka moguće krize ili katastrofe. Katastrofe vezene uz onečišćenje okoline, oružja za masovno uništenje, »tehnologija koja je poludela«, samo su neke od briga koje su pomogle stvaranju osećaja trajne krize.
Odnos između toga kako sâm pojedinac doživljava ranjivost i širih globalnih pretnji ljudskoj vrsti najjasnije je vidljiv u konceptu stanja»rizičnosti«. Konceptualizacija tog stanja takođe je relativno nov izum, povezan s nastankom ideje o tome da »nema alternative«. Njegov ulazak u žargon podudara se s konsolidacijom osećaja iscrpljenosti politike. Koncept stanja »rizičnosti« u sebi sadrži stav koji je posve različit od klasičnog stava o »preuzimanju rizika«. Izraz »preuzeti rizik« ili rizikovati , u sebi sadrži pretpostavku da čovek ima izbor, te da se može odvažiti na istraživanje i eksperimentisanje. Preuzimanje rizika za polazišnu tačku uzima aktivne subjekte čije delovanje ima potencijal realizacije s pozitivnim ishodom, a ujedno označava i sepen kontrole kog čovek ima nad zadanim okolnostima. Nasuprot tome, koncept »rizičnosti« preokreće postojeći odnos između ljudskih bića i njihova iskustva. Biti u stanju »rizičnosti«znači imati pasivnu i zavisnu ulogu. Više se ne radi o tome što činiš nego otome ko si – to je neka vrsta priznavanja nemoći, barem u odnosu spram tog rizika. U sve većoj meri nečije stanje rizičnosti doživljava se kao trajno stanje ranjivosti. Taj termin za svoj objekt uzima ranjivost jastva. »Rizičnost«je postala temeljna osobina pojedinca.
Rizičnost implicira autonomiju opasnosti s kojima se čovek susreće. Ona takođe izokreće ideju autonomnog subjekta koji deluje u svetu tako da jastvo sada postaje objekat nad kojim se vrši delovanje. U takvom scenariju rizici predstavljaju delatne faktore, a ljudima koji se nalaze u stanju »rizičnosti« dodeljena je pasivna uloga i bezgranična ranjivost.
Panično delovanje
Umanjivanje jastva na onaj način kako to shvata naša kultura predstavlja deo jedne šire reakcije na obećanja koja je dala moderna. Snažan antimodernistički osećaj dovodi u pitanje ideal ljudskog napretka. U svojoj najsistematičnijoj formi, ovaj skepticizam pretvorio se u antihumanistički svetonazor ciničan prema potencijalu kojeg ljudi imaju kad je reč o odlučivanju o vlastitoj sudbini. Takvo omalovažavanje i umanjivanje ljudskih potencijala polazi od uverenja kako pokušaj ljudi da preuzmu vlastitu sudbinu u svoje ruke nije samo nerealan, nego također i vrlo opasan. Vrednosti i oblici ponašanja koji su povezani s preuzimanjem rizika, eksperimentisanjem ili pretpostavljenim ovladavanjem vlastitom sudbinom najčešće su izvrgnuti kritici kao negativni oblici ponašanja. Takvi osećaji ne uživaju podršku kulture. Umesto toga, oni se odbacuju kao simptomei arogantnog i destruktivnog ponašanja neodgovornih ljudi. Potvrđivanje vlastite odlučnosti i pokušaja da se preuzme kontrola nad tokom zbivanja u budućnosti prikazuje se kao najava destruktivnih posledica. Takvi negativni osećaji često su usmereni prema težnji da se preuzme nadzor nad prirodom, što se redovno kritikuje zato što dovodi do mnogih problema zagađenja okoline s kojima smo suočeni.
Sklonost da se ideja o samoodređenju omalovaži, odražava snažnu atmosferu razočarenja napretkom čovečanstva tokom proteklog veka. Ne samo da se na ideal individualnog samoodređenja gleda podozrivo,nego savremena kultura uopšte ne podržava ideju društvenog samoodređenja. Smatra se da ljudi ni kao pojedinci na kao kolektiv nemaju sposobnost preuzeti kontrolu nad društvenim snagama. Takve pretpostavke prenose se putem uticajnih teorija o društvu rizika koje prikazuju svet kao mesto kom preti napola nesvesno čovečanstvo koje očajnički pokušava svladati destruktivne snage koje je stvorilo. Prema ovom modelu, nemoćni akteri koji se suprotstave snažnim silama nemaju izbora nego pristupiti ograničavanju mogućih posledica štete. Ulrich Beck u svojoj knjizi o ovoj problematici kaže: »U osnovi, više se ne bavimo time da zadržimo nešto ‘dobro’ nego radije da sprečimo da se dogodi ono najgore.« (8)
Shvatanje prema kojem je svet postao mesto koje se više ne može kontrolisati dovodi nas do potrage za ograničavanjem posledica štete kao vidljivim odgovorom na iskustvo promene. Zbog toga strah od promene predstavlja tako važnu temu unutar savremenih promišljanja problema koji nas očekuju u budućnosti. Taj motiv straha koji nagoni ljude da pronađu odgovor na zbivanja u društvu stekao je kulturološki kredibilitet i postao je opravdan zbog toga što imamo pravo bojati se, s obzirom da je rizik s kojim se danas suočavamo neograničen. Takva percepcija rizika ukorenjena je u kontekstu neograničene ranjivosti koja se prenosi terapijskom kulturom. Svet postaje daleko opasniji kad se jastvo doživljava kao bespomoćno i ranjivo. Odnos između ranjivog subjekta i sveta koji se menja posredovanje svešću o riziku koji širi strah. Svest o riziku i doživljaj emocionalne ranjivosti mogu se interpretirati kao sastavni deo fatalističke kulturološke orijentacije koja podržava stav da nema alternative. Kulturološki fatalizam omogućava krajnje pesimistično shvatanje sposobnosti ljudi za kontrolom i prosuđivanjem.
Od 18. veka kritičari prosvetiteljstva oduvek su dovodili u pitanje sposobnost ljudskog promišljanja. U 19. veku takvi antihumanistički protivnici moderne tvrdili su da su »iracionalne« i »nesvesne« snage puno snažnije od razuma. (9) Od tada se takva antimodernistička reakcija pojavljivala periodično, dovodeći u pitanje status nauke i razuma. Tokom 1980-tih taj trend pogotovo je osnažio. Od tog razdoblja sklonost ograničavanja statusa razuma postala je dominantom osobinom zapadnjačkog intelektualnog života. Racionalnosti je čak i u akademskim krugovima dodeljena daleko skromnija uloga nego u devetnaestom veku. Razočarenje iskustvom moderne stvorilo je atmosferu sumnje u autoritet razuma. Sociolog Jeffrey Alexander govori o sveprisutnosti iracionalnosti«. Prema njemu, razum »je shvaćen kao šuplja ljuštura, napredak kao neshvatljiv, a često puta i nepoželjan«. (10)Jedan od razloga zbog čega se racionalnost ponekad predstavlja nepoželjnom jest u tome što se smatra odgovornom za mnoge nedaće i zla koja pogađaju društvo. Prosvetiteljstvo i njegova vizija napretka iracionalnosti okrivljeni su za masovno uništenje, uspon totalitarizma i holokaust. Veza nauke i tehnologije sa zastrašujućim i opasnim posledicama postala je opšte mestom kako u intelektualnom tako i u kulturnom životu. Filmovi poput Dan posle sutra, Dan nezavisnosti ili Armageddon potvrđuju pretpostavke o »arogantnoj« nauci i naučnicima koji»glume Boga« nepovratno oslobađajući sile masovnog uništenja. Takav stav prema razvoju nauke i napretku znanja nije ograničen samo na Hollywood. Mnogi vodeći autoriteti iz područja sociologije rizika povezuju nove opasnosti s kojima se suočava svet s napretkom znanja. Oni smatraju da su mnoge od tih neizvesnosti i teskoba rezultat napredovanja ljudskog znanja. (11) Zauzvrat, osećaj rastuće nesigurnosti ima efekat ometanja pojedinaca pri donošenju smislenog izbora.
Povezivanje znanja s opasnostima značajno utiče na način na koji ljudi svet doživljavaju kao smislenu celinu. Kritičari autoriteta nauke težnju prema znanju smatraju odgovornom za pokretanje inovacija čiji bi razvoj mogao imati destruktivne posledice. Činjenica da verovatno nećemo moći predvideti posledice našeg delovanja pojačava osećaj neizvesnosti i potiče negativne prognoze budućih zbivanja. Nedostatak znanja i naslućivanje kako spoznaja nije moguća slabe ljudsku sposobnost za inicijativom i eksperimentisanjem. Neizvesnost vezana za posledice delovanja stvara klimu koja potiče ljude da znanje i njegove proizvode smatraju nečim riskantnim, pa čak i opasnim.
Opasnost s kojom se suočava ljudski rod često se predstavlja kao nešto teško shvatljivo. Nasuprot prosvetiteljskom uverenju da se znanjem mogu rešiti svi problemi, intelektualna atmosfera našeg vremena blagonaklono se odnosi spram stavova koji govore o nemogućnosti spoznaje. Takvo pesimistično shvaćtanje sposobnosti razumevanja ima važne implikacije na način na koji naše društvo vidi vlastitu budućnost. Ako su nam nepoznate posledice našeg delovanja u budućnosti, tada naš strah i teskoba postaju sve veći. Takav skepticizam o našoj nemogućnosti da predvidimo posledice često je utemeljen na argumentu da naprosto ne možemo uhvatiti korak s ubrzanim i dalekosežnim posledicama modernog tehnološkog razvoja. Mnogi stručnjaci smatraju da, s obzirom da se tehnološke inovacije tako glatko ostvaruju, jednostavno nema vremena da bismo shvatili njihove posledice. Prema nemačkom sociologu Niklasu Luhmannu, nedostatak vremena koji je nužan da bi se dobila potrebna informacija oslabljuje veru u racionalnost.(12)
Prepuštanje sudbini
Omalovažavanje sposobnosti ljudi za spoznaju indikativno utiče na način na koji ljudi svet u kom žive čine smislenim. Jednom kad se znanje liši autoriteta, ljudi tada gube važan instrument kojim mogu interpretirati događaje. Bez znanja koje predvodi napred, svetska se zbivanja mogu doimati slučajnim i proizvoljnim delovanjem koje nismo u stanju shvatiti.Stoga ne čudi da društveni i politički život doživljava krizu kauzalnosti. Ona ne samo da onemogućava društvu da shvati lanac uzroka i posledica koji dovodi do određenog ishoda, već takođe umanjuje i sposobnost za pronalaženjem značenja u onome što se ponekad čini nizom događaja koji nemaju isti obrazac. U današnje vreme pokazalo se da je vremena zbivanja teško protumačiti i shvatiti ih kao smislena. U takvim okolnostima znanje nam nije od velike pomoći kad događajima treba pridati smisao. Zbog toga događaje kao što su smrt princeze Diane, američki napad na Irak, 11. septembar 2001., manjak vakcina za gripu tokom predsedničke kampanje 2004. i nestanak struje na obe strane Atlantika 2003., velik deo javnosti posmatra sa skepsom.
Kriza kauzalnosti u društvu mnoge ljude dovodi do toga da objašnjenjepotraže u teorijama urote. Njihov sve snažniji utjecaj na maštu javnostidoista predstavlja jednu od najočitijih manifestacija suvremenog osjećajaugroženosti subjektivnosti. Prihvaćanje teorija urote često je motiviranonerazumijevanjem spram načina na koji se stvari odvijaju u svijetu. Premajednom shvaćanju, »teorija urote najčešće govori kako postoji neka skrivenapriča i skrivena ruka koja upravlja zbivanjima«. Takve teorije pružaju alternativno tumačenje znanju zasnovanom na pokušaju shvatanja pravih uzroka zbivanja. »Teorije zavere su zapravo pokušale vratiti smisao delovanja, uzročnosti i odgovornosti onome što bi se inače činilo neobjašnjivom igrom snaga nad kojima nemamo kontrolu«, smatra Peter Knight istražujući odnos između povećanog osećaja rizika i uspona teorij zavere. (13)
Gubitak osećaja za kauzalnost potaknuo je stavove koji negativno i destruktivno ponašanje spajaju s intencionalnim zlonamernim ponašanjem.Krivce za takva zbivanja pronalazi se uglavnom među egoističnim i svrsishodnim delovanjem političara, javnih osoba i ljudi iz biznisa,doktora, naučnika; zapravo, svih profesionalaca. Jedan od najvažnijih načina na koji se doživljava nestanak subjektivnosti jeste osećaj da pojedincem manipulišu i na njega utiču neke tajne moćne sile: ne samo oni koji utiču na javno mnenje, marketing koji cilja na subliminalne porive i mediji, nego takođe i sile koje ne možemo imenovati. Zbog toga neobjašnjive fizičke i psihološke fenomene redovito pripisujemo nekim nespecifikovanim silama kad je reč o hrani koju jedemo i vodi koju pijemo,koje su zagađene sve većim brojem tvari kao rezultat novih tehnologija i ostalih nevidljivih procesa. Američki naučnik Timothy Melley takav odgovor je nazvao panično delovanje: »Ono predstavlja intenzivni strah i teskobu zbog očitog gubitka autonomije, uverenja da delovanje kontroliše neko drugi ili da je ono ‘proizvedeno’ nekim moćnim i izvanjskim faktorima«, kaže Melley. (14) Takav stav prema kom nečije ponašanje i delovanje kontrolišu izvanjski faktori simptomatično je za sve snažniji osećaj fatalizma koji je povezan s osećajem oslabljene subjektivnosti.Osećaj da smo kao subjekti izloženi manipulaciji i izvanjskoj kontroli (što predstavlja samu bît teorije zavere) u skladu je s percepcijom da smo kao bića ranjivi ili »rizični«. Kako kaže Melley, takva reakcija »uveliko proizlazi iz osećaja smanjenog polja ljudskog delovanja, osećaja da pojedinci ne mogu proizvesti smisleni društveni čin, u krajnjim slučajevima, da nisu u stanju kontrolisati vlastito ponašanje«.(15)
Revitalizacija predmodernih strahova i teskoba o skrivenim snagama koje deluju u pozadini, svedoči o slabljenju osećaja humanosti koji se pojavio u doba prosvetiteljstva. Gubitak mogućnosti ljudskog delovanja nije samo potkopao javni angažman u politici, nego takođe i promenio način na koji ljudi svet oko sebe čine smislenim mestom. Kriza kauzalnosti doživljava se kao svet u kom najvažnije događaje oblikuje i određuje neki skriveni plan. Čini se kao da živimo u svetu sena nalik onome iz trilogije Matrix gde se radi o pravoj stvarnosti u kojoj živimo i o tome ko zapravo upravlja kime. U prijašnjem razdoblju, takvi su stavovi uglavnom uticali na svetonazor desničarskih populističkih pokreta koji su u pozadini velikih svetskih dešavanja nazirali židovsku, masonsku ili komunističku zaveru. Danas je teorija zavere postala dominantnom, a mnogi od njezinih najglasnijih zagovornika mogu se naći među radikalnim prosvednicima i među kulturnom levicom. Nakon što je Hillary Clinton upozorila na »raširenu desničarsku zaveru« postalo je jasno da je politika skrivenih planova postala sastavnim delom svakidašnjeg života. Današnji antikapitalistički i antiglobalizacijski pokreti nisu ništa manje neskloni teorijama zavere nego, npr. njihovi protivnici s krajnje desnice. Iz njihove perspektive velika globalna neokonzervativna zavera postala je generalnim objašnjenjem za sva zla koja se zbivaju u današnjem društvu.
Pojednostavljujući svetonazor teorije zavere doliva ulje na vatru sumnje i nepoverenja spram političke domene. Taj svetonazor zamenjuje kritički angažman u javnoj sferi destruktivnom potragom za nekim skrivenim planom. On onemogućava razjašnjavanje istinskih razlika i javni život pretvara u igrokaz u kojem su jedino važni privatni životi i lični interesi političara kojima se ne može verovati. Zauzvrat, mediji dolivaju ulje na vatru prenoseći uverenje kako nije važno što javne osobe kažu, nego ono što je njihova »prava« namera. Mediji potiču javnost da potraži skrivene motive. Ništa nije kao što izgleda.Takvo delovanje u kojem sumnja i nepoverenje postaju normalni nemaju nikakvu kritičku dimenziju. Panično delovanje predstavlja strah ranjivog subjekta prema neshvatljivim promenama koje se zbivaju u svetu. Ne postoji prava alternativa nego samo Sudbina!
s engleskoga preveo Tonči Valentić Izvor
Нема коментара:
Постави коментар