Istorijski Isus

Francisco Zurbaran , 1627, The Art Institute of Chicago 

      Kada bi danas, kojim slučajem, Ješua ha-Nozri, Isus Nazorej (grč. Nazoraios – Mt 26.71; Jn 19.19; Dela 2.22; 24.5) bio u prilici da se, kao Povratnik, osvrne na dve religije kojima je dao trajan pečat, on bi, svakako, imao puno razloga za zbunjenost, nepoverenje i brigu. Takva osećanja bi, dakako, snažnije bila izražena u pogledu hrišćanstva, religije koja svoje poreklo i vekovni identitet duguje baš njemu, „Sinu Božjem“, nego što bi to eventualno bio slučaj s judaizmom, religijom iz koje je on sam potekao i koja je, isto tako, pretrpela značajne promene nakon razaranja Jerusalimskog hrama 70. godine n.e. Istorijskom Isusu bi, zapravo, sve ono što se dešavalo u toj novoj religiji, koja nosi njegovo mesijansko ime – počevši od svojevrsne teološke revizije apostola Pavla i njegovog družbenika Luke (Dela apostolska) – izgledalo novo, strano, nepoznato. Kao rabin („Učitelj“, Mt 23.8) i hasid („svetac Božiji“, Mk 1.24) iz prvog veka, Ješua, sasvim sigurno, ne bi mogao da prihvati svu onu hristocentričnu usredsređenost docnijih sledbenika na njegovu vlastitu ličnost, kao ni status Spasitelja sveta, da ne govorimo o blasfemičnom (sa stanovišta judaizma) poistovećivanju Isusa s Bogom Avrama, Isaka i Jakova.

    Ješua ha-Nozri je verovatno rođen oko 5. ili 6. godine pre nove ere, pred sam kraj vladavine judejskog kralja Heroda Velikog (37-4. g. p.n.e.). Pripovest o njegovom čudesnom rođenju i ranom detinjstvu može se, od svih novozavetnih tekstova, naći jedino kod Mateja i Luke. Danas je u nauci opšteprihvaćeno da su ti „prolozi“ nastali nezavisno i kasnije od osnovnog teksta samih jevanđelja. Zanimljivo je da se ni u jednom drugom novozavetnom odlomku ne upućuje ni eksplicitno, ni implicitno, na bilo koje podatke iz te dve pripovesti. Štaviše, sam Isus u drugim delovima jevanđelja nikada ne ukazuje na bilo koji detalj iz tih narativa, u smislu nekakvog naknadnog, „autobiografskog“ osvrta. Da te dve uvodne celine kojim slučajem nedostaju, to se uopšte ne bi primetilo u ostatku Matejevog i Lukinog teksta, kao ni u ostala dva kanonska jevanđelja. Po svemu sudeći, umetanje tih prologa imalo je za cilj da se nejevrejska, „paganska“ publika impresionira pričom o čudesnom začeću, misterijom Isusovog rođenja i tajanstvenim događajima koji su pratili rađanje Sina Božjeg.

Kao Isusovi roditelji spominju se, međutim, nezavisno od samih prologa, Josif (Josef) i Marija (Miriam). Ješua je imao i četvoricu braće (Jakova, Josiju/Josifa, Simona i Judu – Mt. 13.55), kao i nekolike sestre (Mt 13.56; Mk 6.3). Nije uopšte sigurno da je njegova porodica ikada živela u Nazaretu, galilejskom selu o kome istoričar Josif Flavije, zaokupljen inače raznim i najsitnijim detaljima iz tadašnje jevrejske povesti, ne kazuje ništa. To mesto se ne spominje ni u Mišni, pa se opravdano može postaviti pitanje da li je još u Matejevo vreme Isusovim sledbenicima bilo važno da njegovo izvorno religijsko, teološko opredeljenje (ha-nozri, nazorej – čuvar, onaj koji se pridržava [Zakona, Tore], ili eventualno nazirit – posvećeni, izdvojeni) u svojim pripovestima zamagle nazivom jedva poznatog mesta u Galileji (Nazaret, npr. u Mt 2.23), pri čemu je Iēsous Nazoraios, (od hebr. ha nozri), postao Iēsous Nazarēnos („Nazarećanin“, kao npr. u Mk 14.67). Ova pretpostavka posebno dobija na težini ako se uzme u obzir da se apostol Pavle, svega deceniju-dve nakon Isusove smrti, spori s njegovim bratom Jakovom, nazorejom/naziritom koji se striktno pridržavao jevrejskog Zakona. Pošto je Jakov stradao 62. godine, u vreme kada i Pavle nestaje s istorijske scene – a obojica su delovala u periodu od oko dve decenije (40-60.g.), još pre sastavljanja jevanđelja – jasno je od kolikog značaja su ti alternativni putevi širenja nove verske doktrine imali za formiranje hrišćanstva.

Sam Isus, inače, nedvosmisleno upozorava svoje učenike da (za razliku od Pavla, koji nikada nije ni upoznao Isusa), ne idu kod nejevreja ili u samarjanske gradove, nego da se samo upute „izgubljenim ovcama doma Izrailjeva“ (Mt 10.5-6). On lično je najviše propovedao, isceljivao i putovao po Galileji, uglavnom po manjim mestima (Kapernaum, Kana, Betsaida, Horazin, itd.), dok se njegovi eventualni boravci u Antipinom Seforisu ili prestonoj Tiberijadi uopšte ne spominju u jevanđeljima. Pa ipak, oba ova grada bila su u Isusovo vreme pravi rimski urbani centri s impresivnom infrastrukturom. Tokom osamdesetih godina prošlog veka, na arheološkom lokalitetu u Seforisu pronađeni su, na primer, celo jedno pozorište, bazilika, vila i ritualna kupatila. Svi ti objekti su podignuti ili restaurisani nakon smrti Heroda Velikog, na zapovest njegovog sina Heroda Antipe koji se, kao upravitelj Galileje (tetrarh od 4. p.n.e. do 39. n.e.) i Isusov savremenik, spominje u novozavetnim jevanđeljima. Poseban značaj Seforisa za proučavanje ranog hrišćanstva jeste, svakako, u tome što je to mesto udaljeno samo jedan sat hoda od Nazareta. Iako jevanđelja ne spominju nikakvu Isusovu delatnost u tom gradu, možemo pretpostaviti da su on i njegovi roditelji imali prilike da posete to mesto. Štaviše, Isusova majka Marija je, prema predanju, bila rođena u Seforisu, a otac, drvodelja Josif, lako je tu mogao dobiti posao u vreme izvođenja velikih radova koje je pokretao Herod Antipa. U svakom slučaju, arheološka rekonstrukcija ovog grada sasvim neočekivano otkriva jednu znatno urbaniju galilejsku sredinu u kojoj se kretao i u kojoj je propovedao sam Isus, pa se i njegov lik u tom kosmopolitskom helenističkom kontekstu može sagledati u donekle izmenjenom svetlu. Samo tri decenije nakon Isusove smrti, Seforis je postao i sedište jevrejske vlade, a oko 135.g. on postaje centar u koji se smešta Sanhedrin, vrhovno sudsko i zakonodavno telo Jevreja toga doba. Najzad, oko 200. g. rabin Juda Hanasi sastavio je u Seforisu Mišnu, jevrejski religijsko-pravni kodeks na kome se bazira i docniji Talmud.

Ne zna se gotovo ništa o Isusovom životu pre susreta s Jovanom Krstiteljem, koji je i sam pogubljen u 15. godini Tiberijeve vladavine, dakle, 29. godine n.e. Taj susret je, međutim, imao izuzetan značaj za početak Ješuine delatnosti u Galileji, ali nije sasvim jasno koju je ulogu Jovan mogao imati u tom kontekstu. Krstitelj se u jevanđeljima spominje kao Galilejčev „prethodnik“, ali da li to, na primer, znači da je Isus nasledio Jovana na čelu neke judejske zajednice u ruralnoj Palestini? Ili su i Isus i Jovan pripadali istoj zajednici još pre tog dramatičnog događaja u Jordanu (koji liči na svojevrsnu inicijaciju predvodnika neke verske grupe, zajednice)? Uostalom, obojica su privukla pažnju galilejskog tetrarha Antipe koji je naredio Jovanovo pogubljenje. Prema Lukinom jevanđelju, i Isus biva upozoren od strane fariseja da Herod hoće da ga ubije (Lk 13.31). U svakom slučaju, teško je poverovati da je Krstitelj tu bio samo epizodna ličnost, u čijem kontrastu bi se, prema zamisli evanđelista, istakao novi učitelj iz Galileje. Jer Isusovom prethodniku je pristupala na krštenje „sva Judejska zemlja i Jerusalimljani“ (Mk 1.5).

Isusova aktivnost opisana u jevanđeljima je inače vrlo kratko trajala, po autoru Jovanovog jevanđelja svega oko godinu dana. Pošto ga je osudio rimski prokurator Pontije Pilat, koji je upravljao Palestinom od 26-36, Isus je, po svemu sudeći, raspet 14. nisana 30. godine, dan uoči Pashe u Jerusalimu. Njegova osuda bila je, verovatno, posledica nereda koji je on, u gotovo proročkom zanosu, izazvao u trgovačkom kvartu Jerusalimskog hrama svega nekoliko dana pre svog hapšenja (Mt 21.12 i dalje). U Lukinom jevanđelju se optužbe protiv Isusa nešto konkretnije svode na njegovu pobunu i odbijanje da se rimskim vlastima plati porez (Lk 23.2). Sasvim je moguće da je i incident u Hramu bio vezan za otpor protiv plaćanja taksi. Još u šestoj godini n.e. jevrejski patriota po imenu Juda Galilejac je, na primer, predvodio oružanu pobunu koju su Rimljani ugušili, ali koja je dala povoda i nade za docnije sukobe s rimskim vlastima. Sve to se dešavalo tokom masovnog popisa stanovništva Rimskog carstva, u vreme Kirinijeve uprave Sirijom (6. g. n.e.), pa su ta zbivanja zabeležena i u jevanđelju (Lk 2.2). Inače, jedan od Isusovih pristalica, Simon, naziva se u jevanđeljima zilotom (Lk 6.15; Dela 1.13). On je, štaviše, bio pripadnik najužeg kruga Ješuinih sledbenika, a nosio je ime njegovog rođenog brata, kao i sina Jude Galilejca. Ako se uzme u obzir da je Ješua ha-Nozri, i sam Galilejac, bio na čelu jedne zajednice koja je takođe došla pod udar rimskih vlasti (optužba za pobunu, neplaćanje poreza), kao i herodovske loze (Krstiteljevo pogubljenje i pretnja Isusu) i prvosveštenika Jerusalimskog hrama (Isusovo suđenje i docnije Jakovljevo ubistvo), postaje jasno zbog čega je bilo kakav pokušaj razumevanja uloge istorijskog Isusa najtešnje povezan s religijsko-političkim događajima u Palestini prvoga veka što su obeležili burno razdoblje uoči jevrejskog rata s Rimljanima. S druge strane, Ješuina glavna teološka, mesijansko-eshatološka preokupacija vezana je za nastojanje da se uspostavi carstvo božije i to je poruka upućena, pre svega, Jevrejima i Izraelu (Lk 24.21; Dela 1.6). Zbog toga je, uostalom, i njegov prethodnik, Jovan Krstitelj, pozivao Izraelce da se pokaju i pripreme za skori dolazak tog carstva.

Isusov „naslednik“ u Jerusalimu bio je, potom, njegov brat Jakov, koji se u Pavlovim pismima i Delima apostolskim spominje kao ugledni „stub“ (stylos – Gal. 2.9) docnijeg Isusovog pokreta. Štaviše, crkveni istoričar Eusebije iz Cezareje – koji ne štedi reči hvale kad govori o Jakovu „koga su ljudi od davnina zvali Pravednim zbog njegove izuzetne vrline“ (Hist. eccl. 2.1) – poziva se na svedočanstvo Klimenta Aleksandrijskog, njegovo delo Hipostasis gde se u šestoj knjizi veli sledeće:

„Nakon Spasiteljevog vaznesenja, Petar, Jakov (sin Zevedejev – M.V.) i Jovan nisu polagali pravo prvenstva jer ih je Spasitelj posebno počastvovao, nego su izabrali Jakova Pravednog za episkopa Jerusalima“ (Hist. eccl. 2.1).

Eusebije još dva puta (2.23.1 i 7.19.1) naglašava kako su apostoli izabrali Jakova za poglavara Jerusalimske zajednice, a onda navodi imena čak četrnaest njegovih sukcesora u Jerusalimu (tzv. „episkopa obrezanja“ – 4.5, pri čemu je termin episkop ovde očigledan anahronizam kada je reč o ranoj nazorejskoj zajednici u Jerusalimu), među kojima su, izgleda, bili i neki drugi Isusovi rođaci: Simeon, Just, Zakej, Tobija, Benjamin, Jovan, Matija, Filip, Seneka, Just, Levi, Efres, Josif i Juda. Poslednji od tih crkvenih poglavara, Juda Kyriakos, živeo je u Jerusalimu u vreme Hadrijanove vlade i Bar Kohbinog ustanka (134-5.g.). Njegovo prezime Kyriakos (bukv. “od Gospoda”) sugeriše, u svakom slučaju, da je on bio u nekom srodstvu sa samim Isusom. S druge strane, Simeon bar Klopa, Jakovljev naslednik u Jerusalimu (62-107.g.), sasvim eksplicitno se spominje kod Eusebija kao Isusov rođak, brat od strica (Hist. eccl. 3.11). Uloga Isusove porodice jasno je naglašena i u Delima apostolskim, gde se, još u prvom poglavlju, apostoli spominju skupa s Isusovom majkom i njegovom braćom (1.13), ali se tu, za razliku od Eusebija (Klimenta), nigde ne ističe Jakovljevo prvenstvo među ovim Hristovim sledbenicima.

Epifanije i neki drugi crkveni oci, hereziolozi, smatrali su, pak, ovu tesno povezanu zajednicu Isusovih sledbenika za jednu od hrišćanskih sekti ili “jeresi”. To je, svakako, bilo stoga što oni nisu pripadali glavnim tokovima nove religije koji su se, pod Pavlovim uticajem, ubrzo razvili u dijaspori, već su predstavljali nezavisnu grupu “jevrejskih hrišćana” koja je ubrzo izgubila svoj prvobitni harizmatski uticaj i prestiž, pretvorivši se vremenom u svojevrstan religijski relikt. O tom konzervativnom karakteru ranog Isusovog i Jakovljevog pokreta najbolje, možda, svedoče imena kojima se ti Jevreji nazivaju u istorijskim i crkvenim izvorima. Oni su, naime, u širim krugovima bili poznati kao ebioniti i nazoreji. Ime ebioniti (od hebr. ebionim – siromašni) je u početku verovatno predstavljalo počasni naziv koji se odnosio samo na “svete siromahe” u Jerusalimu (Rim 15.26), dok se docnije to ime počelo i zloupotrebljavati, pa su se onda tako oslovljavali i oni sledbenici za koje se smatralo da su “siromašni duhom” ili verom u Hrista. U izvornom smislu, termin ebionim odnosio se na dobrovoljno odricanje od imetka, vlasništva, u duhu one etike o kojoj svedoče Dela apostolska:

“Jer nijedan među njima ne bješe siromašan, jer koliko ih god bijaše koji imadijahu njive ili kuće, prodavahu i donošahu novce što uzimahu za to. I metahu pred noge apostolima; i davaše se svakome kao što ko trebaše” (Dela 4.34).

O učenjima nazoreja i ebionita iz tog najranijeg perioda vrlo se malo zna, i to najviše zbog toga što njihova izvorna dela nisu sačuvana. U tom korpusu religijske literature našla su se, na primer, neka jevanđelja koja u svojim spisima spominju ili citiraju crkveni oci Jeronim, Epifanije i Kliment Aleksandrijski. Reč je tu, pre svega, o Nazorejskom i Ebionitskom jevanđelju, spisima sastavljenim na aramejskom i grčkom jeziku, kao i Jevanđelju po Hebrejima i Jevanđelju po Egipćanima za koja se veruje da su nastala u jevrejskim hrišćanskim zajednicama u Aleksandriji. Neki autori tu čak ubrajaju i starije delove Tominog jevanđelja pronađenog u Gornjem Egiptu. Pojedini fragmenti iz tih spisa, navedeni u delima spomenutih crkvenih autora, našli su se docnije skupa u različitim zbirkama novozavetnih apokrifa, a otac Jeronim je smatrao da svi ti dokumenti vode, u stvari, poreklo od Jevanđelja po Hebrejima koje je, kako on tvrdi, predstavljalo originalnu, aramejsku verziju Matejevog jevanđelja. Tako, na primer, u svom komentaru Matejevog jevanđelja Jeronim ističe i to da je on sam preveo, s hebrejskog na grčki, jevanđelje koje koriste nazoreji i ebioniti, a koje “većina ljudi” naziva autentičnim Matejem. Taj spis, na žalost, nije sačuvan na hebrejskom ili aramejskom jeziku (postoji samo grčka verzija), ali je zanimljivo da je Eusebije u knjizi Levija Papija iz drugog veka pronašao sledeći podatak o tom jevanđelju: „Matej je sastavio govore (ta logia) na aramejskom jeziku koje je potom svako prevodio onako kako je mogao“ (Hist. eccl. 3.39.16). Tu, svakako, treba imati na umu da je Papije, episkop iz Hijerapolisa u Frigiji, zapisao svoje predanje samo pedesetak godina nakon sastavljanja Matejevog jevanđelja, te da je on mogao imati izvesnog uvida u poreklo tog dokumenta. Možemo, isto tako, pretpostaviti da je Matejev spis najpre kružio među Ješuinim sledbenicima s kraja prvog veka u formi manje zbirke njegovih govora na aramejskom jeziku (nešto poput dokumenta Q – pretsinoptičkog izvora u kome su se, još oko 50. godine, u zasebnoj formi sačuvale Isusove besede), te da je ta izvorna kompilacija zaista bila pripisana Mateju. Potom je, kako Papije tvrdi, svako prevodio i tumačio ove govore onako kako je umeo i znao, pa je kao rezultat tih naknadnih redakcija proizišlo i jevanđelje na grčkom koje se i dalje vezivalo uz Matejevo ime.

Navedimo jedan karakterističan odlomak iz Jevanđelja po Hebrejima koje je Jeronim dovodio u vezu s aramejskim Matejem:

“A kada je Gospod predao lanenu plaštanicu sveštenikovom slugi, otišao je Jakovu i pojavio se pred njim. Jer Jakov se zakleo da neće jesti hleba od onog časa kada je pio iz čaše Gospodnje dok ga ne vidi vaskrslog između onih koji spavaju. I ubrzo nakon toga Gospod reče: ‘Donesite sto i hleb!’ I odmah se tu dodaje: On uze hleb, i blagoslovi ga i prelomi ga i dade ga Pravednom Jakovu, pa mu reče: ‘Moj brate, jedi ovaj hleb, jer Sin čovečiji je ustao između onih koji spavaju’” (Jeronim, De viris inlustribus 2).

Iz ovog odlomka vidi se, na primer, jasnije s koliko pijeteta su autori tog apokrifnog jevanđelja doživljavali Isusovog brata Jakova. To, uostalom, potvrđuje i pisac Tominog jevanđelja kada u jevrejskom duhu veli da su “zarad pravednog Jakova nastali nebo i zemlja” (log. 12).

Kao svedok Hristovog vaskrsenja, Jakov ima poseban značaj i u Pavlovoj propovedi. U Apostolovom izlaganju tradicionalne formule o vaskrsenju u Prvom pismu Korinćanima (15.3-8) – dokumentu iz ranih pedesetih godina prvog veka i najstarijem sačuvanom izveštaju o Isusovom uskrsnuću – Pavle izlaže neobičan redosled Hristovih javljanja učenicima i drugim sledbenicima. Na prvom, počasnom mestu spominje se apostol Petar (Kifa), a tek potom ostala jedanaestorica apostola. Uskrslog Isusa je zatim, prema Pavlovom navođenju, videlo čak 500 “braće”, od kojih su neki bili živi i u njegovo vreme. Zbunjuje, međutim, podatak da se, nakon svih tih javljanja, Isus ponovo obznanio svom bratu Jakovu, pa onda, opet, svim apostolima (15.7). Čini se, naime, da bi ovaj odlomak mogao svedočiti i o prisustvu dve različite i, po svemu sudeći, rivalske, kompetitivne tradicije o prvenstvu Isusovih učenika (Petar versus Jakov) što su se, kao što vidimo, održale i u doba korintske kerigme svetog Pavla. Pavlovo spominjanje ponovnog Isusovog javljanja u kratkoj perikopi od svega nekoliko redova, predstavlja tu, reklo bi se, neku vrstu prećutnog kompromisa s obema tradicijama.

Ali vratimo se ebionitima. Zanimljivo je da je njihova ideologija “prvobitnog komunizma”, njihov ideal svetog siromaštva, u velikoj meri uticao i na autora novozavetne Jakovljeve poslanice u kojoj se propoveda odricanje od bogatstva i veliča život u siromaštvu, posvećen veri i pravednosti:

“Čujte, ljubazna braćo moja, ne izabra li Bog siromahe ovoga svijeta da budu bogati vjerom, i našljednici carstva koje obreče onima koji njega ljube? A vi osramotiste siromaha. Nijesu li to bogati koji vas muče i vuku vas na sudove?…Jer vjera čista i bez mane pred Bogom i ocem jest ova: obilaziti sirote i udovice u njihovijem nevoljama, i držati sebe neopoganjena od svijeta” (Jak 2.5-6; 1.27).

S obzirom na to da Epifanije smešta taj ebionitski ili nazorejski pokret u buran istorijski period u kome su Jevreji vodili rat protiv Rimljana (66-70.g.), njihova tradicija mogla bi se doista dovesti u vezu s apostolom Jakovom i Isusovim pokretom u Jerusalimu. U tom slučaju, oni bi istorijski prethodili čak i apostolu Pavlu. Na “apostolskom saboru” u Jerusalimu (oko 51. g.), koji se spominje u Delima apostolskim, istakla se, doista, jedna grupa Isusovih sledbenika koji se tu spominju kao oni koji “teže starom zakonu” (21.20). Poznato je, na primer, da su ti vernici kritikovali Pavla zbog njegovog suviše liberalnog odnosa prema obrezivanju i propisima o pripremanju hrane. Iz Lukinih Dela znano je još i to da je sabor presudio u Pavlovu korist, dok su nazoreji-ebioniti iz Jakovljevog okruženja zastupali stanovište po kome se spasenje može postići samo ako se vernici najpre podvrgnu ritualnom obrezivanju koje propisuje Tora. Nazoreji iz druge i treće generacije, koji su, po svemu sudeći, sastavljali i neka od spomenutih jevanđelja, prilično su idealizovali lik pravednog Jakova, pa je i njegova mučenička smrt uskoro postala predmet svojevrsnog kulta. Josif Flavije u svojim Starinama datira Jakovljevu smrt oko 62-63. godine, tj. u vreme kada je rimski državni službenik Albin trebalo da smeni Anana na dužnosti prokuratora u Judeji. Zbog svoje neutralnosti, Josif se tu može smatrati za pouzdanijeg svedoka od crkvenog istoričara Eusebija, koji je primetno nastojao da Jakovljevu smrt (u njega datiranu oko 66.g.) dovede u vezu s jevrejsko-rimskim ratom i docnijim padom Jerusalima. Po tom crkvenom scenariju, katastrofični događaj iz 70. godine mogao bi se onda interpretirati i kao božanska kazna koja je sustigla Jevreje zbog pogubljenja Hristovog brata.

U svakom slučaju, Jakovljeva smrt, kao i docniji rat s Rimljanima, podstakli su ebionite da napuste rodni Jerusalim i presele se u oblast istočno od reke Jordan, u nejevrejski grad Pela. Eusebije i o tome kratko izveštava:

“Članovima Jerusalimske crkve naređeno je posredstvom otkrivenja … da pre početka rata napuste Grad i nastane se u Peli, gradu u Pereji. Tako su oni koji verovahu u Hrista iz Jerusalima prešli u Pelu” (Hist. eccl. 3.5).

Pela je, dakle, prema ovom izveštaju, postala novo središte nazoreja-ebionita. To iseljavanje zbilo se, prema Eusebiju, pod Jakovljevim naslednikom Simeonom bar Klopom, drugim “episkopom” Jerusalima. Simeon je bio Jakovljev i Isusov rođak koji je i sam stradao oko 106/7. godine. Pre toga, on se, međutim, s jednim brojem svojih pristalica, vratio u Jerusalim. Nakon drugog rušenja Jerusalima, koje je usledilo kao posledica Bar Kohbinog ustanka (132-135. n.e.), gube se i svi tragovi ovog zajedništva u Palestini i Jordanu. Pretpostavlja se samo da oni nisu učestvovali u pobuni, što je, uostalom, bilo sasvim logično s obzirom na činjenicu da su jevrejski rabini proglasili Bar Kohbu za Mesiju, a nazoreji su, poput ostalih hrišćana, verovali da taj Mesija može biti jedino njihov Isus.



II

Sasvim drukčije stoji stvar s tzv. „Pavlovim jevanđeljem“ (Rim 1.15; 1 Kor 15.1), tradicijom o Isusu koja je sačuvana u Apostolovim autentičnim pismima. Pavlovo jevanđelje nije, svakako, izvor u kome bi se mogli naći ikakvi značajniji podaci o istorijskom Isusu, pa ipak, njegov portret Isusa Hrista tu ima bar hronološki prioritet u odnosu na sva četiri novozavetna jevanđelja. Jednostavnije rečeno, Pavlova slika o „Hristu vere“ dobija se iz dokumenata koji su stariji od sinoptičkih jevanđelja. Tu se, na primer, mogu ubrojati Prva poslanica Korinćanima, te pisma Filibljanima i Kološanima. Sva tri ova teksta nastala su tokom pedesetih i ranih šezdesetih godina prvog veka. Danas se prilično pouzdano može tvrditi da je sam Apostol bio autor Korinćana i Filibljana, dok se učenjaci još uvek spore oko autorstva Poslanice Kološanima. U svakom slučaju, sva tri ova pisma starija su od najstarijih kanonskih jevanđelja. Bar 20 godina deli, na primer, Pavlova pisma od Markovog jevanđelja.

Pa kakva je to slika, kakav portret Isusa Hrista je sačuvan u novozavetnim poslanicama pripisanim Pavlu?

Prema sinoptičkoj tradiciji, Isusovo ishodište nije na nebu, već u ruralnoj Palestini, gde je on bio i rođen. U svojim ranim tridesetim godinama Isus se pojavljuje na Jordanu, pristupa Jovanu Krstitelju, a nakon krštenja počinje da propoveda skori dolazak carstva božjeg. Njegova aktivnost u Galileji i Judeji ne traje dugo, najviše godinu-dve, jer on ubrzo biva uhapšen, osuđen i raspet na krstu. Prema najstarijem, Markovom jevanđelju, Isusovo telo nakon raspeća biva uvijeno u platno i smešteno u grob zaštićen velikim kamenom. Dva dana docnije, Marija Magdalena, Marija Jakovljeva i Solomija uputile su se do mesta Isusovog počinka kako bi pomazale svog mrtvog učitelja. Veliki kamen koji je zatvarao njegovu grobnicu bio je, međutim, odvaljen, a žene su u grobu videle samo mladića u beloj haljini koji im je objasnio da je Isus ustao iz groba, te da to treba saopštiti Petru i drugim apostolima. Tri žene su se, međutim, uplašile i u tom strahu nisu nikome rekle ništa. Upravo na tom mestu završava se, prema najstarijem rukopisu jevanđelja, i Markova pripovest. Tekst koji sledi (Mk 16.9-20) predstavlja kasniji dodatak nepoznatog redaktora. Svi sačuvani rukopisi podudaraju se samo do osmog stiha u 16. poglavlju. Dotle, uostalom, i Matej i Luka prate Markov tekst jevanđelja. Ali sve što dolazi nakon Mk 16.8 nije se nalazilo u izvornom Markovom spisu. Nema tu, dakle, ni jasnijih naznaka o Isusovom vaskrsenju ili ponovnom javljanju (kao npr. u Lk 24.13 i dalje).

S druge strane, prema Pavlovoj koncepciji, Sin Božji, „kosmički Hristos“, imao je, pre svog života u telu, odlučujuću ulogu i u procesu stvaranja sveta! To Pavlovo shvatanje može se, možda, najbolje ilustrovati nekim karakterističnim odlomcima iz njegovih pisama Filibljanima i Kološanima:

„Jer ovo da se misli među vama što je i u Hristu Isusu,
koji, ako je i bio u obličju Božijemu,
nije se otimao da se isporedi s Bogom;
nego je ponizio sam sebe
uzevši obličje sluge,
postavši kao i drugi ljudi
i na oči nađe se kao čovjek.
Ponizio sam sebe
postavši poslušan do same smrti,
a smrti krstove.
Zato i Bog njega povisi,
i darova mu ime
koje je veće od svakoga imena.
Da se u ime Isusovo
pokloni svako koljeno
onijeh koji su na nebu i na zemlji
i pod zemljom;
i svaki jezik da prizna da je
Gospod Isus Hristos
na slavu Boga oca“ (Fil 2.5-11).

„Koji je obličje Boga što se ne vidi,
koji je rođen prije svake tvari.
Jer kroz njega bi sazdano sve
što je na nebu i što je na zemlji,
što se vidi i što se ne vidi,
bili prijestoli ili gospodstva
ili poglavarstva, ili vlasti:
sve se kroza nj i za nj sazda.
I on je prije svega,
i sve je u njemu.
I on je glava tijelu crkve,
koji je početak i prvorođeni iz mrtvijeh, da bude on u svemu prvi; jer bi volja očina da se u nj useli sva punina. I kroza nj da primiri sve sa sobom, umirivši krvlju krsta njegova, kroza nj sve, bilo na zemlji ili na nebu“ (Kol 1.15-20).

Uočimo, najpre, da oba ova odlomka – čiji je sadržaj sasvim drukčiji od onoga što nalazimo o Isusu u sinoptičkim jevanđeljima – imaju strukturu himne. Danas se u nauci uglavnom smatra da te dve himne nije sastavio Pavle, već da je on samo koristio tekst nasleđen iz tradicije kako bi potkrepio svoju osnovnu ideju. Apostol je, verovatno, prilagodio taj izvorni himnički materijal putem naknadne redakcije iz čisto teoloških, hristoloških razloga. Taj poetski pretekst on je potom redaktorski „spinovao“, dodajući jasno prepoznatljivu simboliku koja se odnosi na Isusa – kao što su, recimo, upućivanja na „crkvu“ i „krv krsta njegova“ (Kol 1.18 i 20). Rezultat svega toga je i slavljenje Hrista koje proizilazi iz iskustva vere njegovih sledbenika, pri čemu se naglašava da je Hristos, u čije ime se oni krštavaju, u stvari, niko drugi do sam Stvoritelj, Iskupitelj, Gospodar svih stvari na nebu i na zemlji. Taj Kosmički Hristos, Stvoritelj, bitno, međutim, odudara od predstave o Isusu kako u sinoptičkim jevanđeljima, tako i među nazorejima-ebionitima. On je, zapravo, u toj svojoj teološkoj, metafizičkoj slojevitosti mnogo bliži Logosu-Hristu Jovanovog jevanđelja. S druge strane, ni Jovan ni Pavle nisu bili zaokupljeni istorijskim Isusom.

Trudeći se da uspostavimo jasniju razliku između istorijskog Ješue i Pavlovog Hrista vere, našli smo se u jednoj, donekle paradoksalnoj, situaciji. Istorijski lik Isusa, rekonstruisan na osnovu sinoptičke građe, svakako je stariji od Pavlove ili Jovanove hristološke ideje o Kosmičkom Hristu, Hristu-Logosu. Tu, naravno, polazimo od logične pretpostavke da je sama istorijska ličnost, koja tek docnije postaje predmet religijskog kulta, starija od samoga kulta. Pa ipak, Pavlova vizija Isusa je ranija, ona ima hronološki prioritet u odnosu na sinoptičare već samim tim što su njegova pisma starija od tih jevanđelja. Prividni paradoks je, dakle, u tome što je predanje o Hristu vere sačuvano (bar u formi pisama) pre tradicije o istorijskom Isusu, iako znamo da je izvorna, istorijska ličnost dala povoda za docniju spekulaciju o božanskom Hristu.

Važno je tu, međutim, naglasiti da je istorijski Isus propovedao religiju koja je bila usredsređena samo na Boga, ali ne i na njega samoga, dok je verovanje njegovih sledbenika van Palestine bilo izrazito hristocentrično. Sve se u toj novoj religiji temelji na Hristu. A sam Isus nije bio previše zaokupljen samim sobom. On, na primer, ne zove sebe Mesijom (Hristos), ili Sinom Božjim; to čine drugi ljudi. Taj drugi naziv, prema jevanđeljima, više koriste demoni ili oni koji su njima opsednuti. Ono što je, međutim, samog Isusa najviše zanimalo bilo je da svoje sledbenike, u skladu s Torom, privede skoro nastupajućem carstvu božjem. Njegovo celokupno eshatološko učenje i praktično ponašanje je sasvim u skladu s hasidskim i proročkim judaizmom toga vremena, pa bi se s pravom moglo istaći da to što je on propovedao i praktikovao nije (bar ne za njegova života) bilo nikakvo hrišćanstvo, već više jedan eshatološki judaizam nazorejskog tipa. Uostalom, nikakvo hrišćanstvo se još ne spominje ni u jevanđeljima, ni u Pavlovim pismima.

Zbog toga i onaj ko doista želi da se makar malo približi Isusovoj autentičnoj, istorijskoj ličnosti, to može da najpre učini preko boljeg poznavanja jevrejske religije u prvom veku, ali i razumevanja onoga što sam Ješua govori ili čini (umesto onoga što drugi, pa i docnija crkva, o njemu govore). Nakon Isusovog raspeća, Pavlova zajednica se ubrzo proširila i premestila van svog matičnog, jevrejskog lokusa u Rim, Siriju, Malu Aziju, Grčku, Egipat, dakle, u jedan više helenistički, grčko-rimski svet čiji su jezici i religije bili bitno drukčiji od onog judaizma koji je Ješua propovedao u Palestini. Ljudima iz takvog kulturnog i duhovnog okruženja morao je apostol Pavle da prevodi i prilagođava ideje koje su poticale iz tradicionalne jevrejske religije. Njegovi nejevrejski slušaoci i saradnici u Atini, Antiohiji, Efesu, Aleksandriji i Rimu ne bi ga drukčije mogli razumeti. U takvoj obradi, Isusovo učenje počelo se širiti, razvijati, ali i bitnije menjati izvan Izraela, pa je otuda i uticaj izvesnih ideja iz helenističkog duhovnog miljea postajao sve dominantniji. A upravo kroz taj proces helenizacije je izvorni Isusov pokret bio znatno transformisan, da bi na kraju postao i jedna potpuno nova, univerzalna, svetska religija koju Ješua ha-Nozri danas više ne bi mogao prepoznati.







___________________________________________

Milan Vukomanović,
transkript audio priloga
( o knjizi )

Nas u stvari od samog istorijskog Isusa odvajaju čitavi stratusi i kumulusi oblaka i magli, nagomilanih vekovima. To su različite interpretativne tradicije i strategije. Tokom vekova teolozi su u vezi sa tim razvijali doktrine, imali sabore vaseljenske i druge koje crkve organizuju. Dakle, tu ima jako puno nagomilane tradicije i učenja koji, umesto da nam pomažu da razumemo istorijskog Isusa, nam u stvari odmažu, jer se ne bave istorijskim nego postistorijskim Isusom – Hristom vere, zapravo. I meni je ta distinkcija bila jako važna, jer ono što je mene zanimalo jeste istorijski Isus, dakle Ješua ha Nocri, Jevrejin koji je živeo u prvoj trećini prvoga veka, njegova kontekstualizacija, pokušaj da se on razume iz svog vlastitog vremena, društvena istorija tog vremena – dakle sve ono što je rezultat dostignuća savremene nauke, kako istorijske, tako i drugih disciplina.

Znači, arheolozi tu imaju jako puno posla, istoričari umetnosti, sociolozi, književni teoretičari – svako tu može da nekog svog istorijskog Isusa pokuša da rekonstruiše iz ugla svoje discipline. Tu je došlo do velikog oslobađanja koje je počelo još u 18. veku. Dakle, možemo reći da je epoha prosvećenosti utrla put ka tim novim dostignućima. Ali u 20. veku desili su se i neki arheološki nalazi, otkrića, koji su onda omogućili da i neki alternativni putevi ranog širenja hrišćanstva mogu da se prepoznaju, i da se u tom kontekstu onda i istorijski Isus razmotri na jedan mnogo svežiji, autentičniji način.


On sam kao istorijska ličnost je bio jedna izuzetno zanimljiva ličnost. Ono što ljudima često izmiče iz vidokruga kada se bave samo Hristom vere, je da je ta istorijska ličnost dovoljno zanimljiva, dovoljno upečatljiva, dovoljno originalna da zavređuje našu pažnju. S druge strane, teološki gledano, Isus je u punom smislu bio i bog i čovek. Kao čovek onda, čak i iz teološke perspektive, on se može razmatrati i istorijski, i ta doktrina je uostalom ušla i u one rasprave oko ikona, u ikonoborački spor, gde su ikonofili zastupali tezu da je Isus u punom smislu bio čovek, i kao takav se može predstavljati na ikonama.
E sad, o čemu se radi? Radi se o tome da su ikone koje ga predstavljaju različite. Ikone koje stvaramo mi kao naučnici i stručnjaci, rečeno metaforički, ti naši ikonografski prikazi se takođe razlikuju. Ali oni se zasnivaju na nekakvim činjenicama, na vremenu u kome je on živeo, jer se iz tog vremena dosta može saznati, rekonstruisati. Ono što je meni bilo zanimljivo dok sam se bavio istraživanjem jeste i to da u Novom zavetu, hrišćanskoj Bibliji, bez obzira na jevanđelja koja su tu osnova za razumevanje Isusa kao ličnosti – mi zapravo mnogo više podataka imamo o nekim drugim ličnostima, kao što je apostol Pavle, nego što imamo o centralnoj ličnosti hrišćanstva, samom Isusu.

To je sad zanimljivo: zašto Pavle, kada prebrojimo sva njegova pisma, kada uzmemo u obzir dela apostolska kao jedan spis u kome se najviše govori o njegovim aktivnostima – zašto on ima primat u odnosu na Isusa? Da li je to u skladu sa hrišćanskom teologijom, ili se radi o nečemu što još u ta stara vremena, na samom početku, kada je pravljen taj kanon – govori o procesima unutar razvoja samog hrišćanstva, gde je Pavlova struja, ili pavlovska struja postala dominantna i ona je pisala tu istoriju. Drugim rečima, ono što je paradoksalno, jeste da je Isusov pokret sam po sebi bio ostao marginalizovan, a da je Pavlov pokret, koji je zaslužan za nastanak hrišćanstva – a Isus nije bio hrišćanin, niti je osnivao hrišćanstvo – da on dobija primat.


Tako da mi mnogo manje iz Novog zaveta znamo recimo o Isusovom rođenom bratu Jakovu, koji je njega nasledio kao lider jerusalimske zajednice, nego recimo o Pavlu. Vidimo čak da tu postoje neka sporenja između Jakova i Pavla, a u ovim autentičnim poslanicama se vidi da su to dve kompetitivne tradicije. Ali Pavle je taj koji pobeđuje. Pavle je taj koji istorijski i teološki odnosi prevagu, a ne Isusov rođeni brat. I to su sad neka pitanja koja mogu da nas podstaknu na razmišljanje, da vidimo kakva je bila politika tih ranih hrišćanstava u stvari, koliko su se različite apostolske tradicije međusobno takmičile i kolika je uloga politike u tome bila. Kakva je, na kraju, bila i rimska politika – jer Rim od Konstantina, od početka 4. veka hrišćanstvo toleriše kao jednu od religija rimskoga carstva.

Koliko su onda ti prvi hrišćani, u momentu kada je hrišćanstvo počelo da se toleriše, postali konformisti u odnosu na zvanični Rim? Koliko su onda oni retuširali tu svoju prošlost i trudili se da na neki način operu i rimskog guvernera Pilata i da mnoge stvari urade koje nam danas deluju kao protivrečne iz duha onog vremena. Jer ono što je bio duh vremena, od sredine 1. veka, su ozbiljni sukobi između Jevreja i Rimljana, koji se krunišu ratom od 66-70. godine i uništenjem jerusalimskog hrama, koji je bio centralna institucija Jevreja onog vremena – ne samo mesto za žrtvovanje, nego i sudska, izvršna, zakonodavna vlast, sve se oko toga vrtelo.

I Isus kao Jevrejin iz 1. veka, zapravo, u tim turbulentnim vremenima mi ga možemo sagledati i iz perspektive otpora Rimu. On se pojavljuje i kao butovnik, na kraju krajeva iz samih jevanđelja izviru različiti takvi likovi. E sad, da li se uopšte tu može biti dovoljno precizan, da li se uopšte može biti dovoljno u naučnom smislu utemeljen? Mora se poći od nekih naznaka, od nekih kodova koje možemo prepoznati u samim jevanđeljima. Da se odmah razumemo – jevanđelja niti su biografije o istorijskom Isusu, niti su pisana od strane savremenika, niti su pisana u vreme kada je Isus živeo. To pišu ljudi iz druge generacije, koji su živeli 30 godina nakon Isusovog raspeća.


Ono što je frapantno za nekoga ko nepristrasno čita ove dokumente iz naučne perspektive – znači ne teološke – jeste da trojica evanđelista u koje se najviše pouzdamo kao u istorijske izvore o Isusu, dakle Marko, Matej i Luka, zapravo uopšte dobro ne poznaju samu jevrejsku tradiciju u kojoj je Isus živeo. To je meni bilo interesantno da oni, recimo, u opisima stradanja Isusovog i njegove smrti, i sahrane njegove – vidi se da oni to uopšte ne poznaju. Oni žive u 1. veku kada je judaizam još vrlo aktivan i vibrantan – i oni uopšte ne razumeju da svi ti događaji koji se tiču recimo suđenja Isusu, razapinjanja na krst, sahrane, ne mogu da se obave na jevrejsku Pashu. Oni kažu da se to desilo na Pashu, a to nije moglo da se desi na Pashu, jer Jevreji te stvari na Pashu, svoj veliki praznik, jednostavno ne bi radili.

I tu je Jovan mnogo više teološki pristrasan kao evanđelista – autor Jovan, da se odmah razumemo, to nije apostol. Apostol u to vreme ne bi bio više živ, ovaj koji je pratio Isusa u ranim godinama. On mnogo bolje poznaje jevrejsku tradiciju nego ovi sinoptičari – koji su istorijski gledano pouzdaniji nego Jovan – ali Jovana i ne zanima istorijski Isus. On je vrlo korektan kada objašnjava da su se ti događaji desili uoči Pashe, bar dan uoči Pashe. Sad iz tog konteksta možete vrlo lako razumeti i zašto su se toliko žurili Josif iz Arimateje i neki Nikodim, da što brže skinu Isusa sa krsta, da ga pokopaju, da to bude pre sutona, da ne bi otpočela Pasha, da je možda to bio neki privremeni grob, da je onda moralo da se sačeka da Pasha prođe da bi onda došlo do zvanične sahrane koja bi bila dozvoljena, dan kasnije ili dva dana kasnije. Tako ceo taj period između petka i nedelje dobija potpuno novu perspektivu.

Mi možemo zamisliti zašto se Marija Magdalena, koja zatiče prazan grob, pita – tri puta se ona pita – ‘gde ga staviše, gde ga položiše?’ Zašto bi ona tri puta pitala ‘gde ga položiše’? Ona ne kaže ‘gde je on vaksrsao?’, nego ‘gde ga položiše’. Savršeno se može razumeti da je tu došlo i do nekakvih naknadnih intervencija, ali tu istorijska nauka mora da stane. Tu se više ne može ulaziti u priču o postistorijskom Isusu, Hristu vere. Tu se mi zadržavamo. Istoričari i naučnici će svakako vrlo slobodno reći ‘Hristos se rodi’ – ‘Vaistinu se rodi’. Ko god smatra, a ja smatram, da je Isus bio istorijska ličnost, nema problem sa tim.
Posle se ulazi u teološke sfere i mi naučnici nismo skloni tu da ulazimo niti da se oko toga sporimo. Jer to bi onda bilo polemički u odnosu na teologiju, a to nije potrebno da bi se istorijski Isus video na adekvatan način. Ima puno mesta u Novom zavetu koja su zagonetna, ali koja, ako se dešifruju iz perspektive onoga vremena, ako uzmemo neke druge izvore – Josifa Flavija istoričara, Kumranske rukopise – onda možemo mnogo šta razumeti. Recimo, može nam postati jasno, da navedem drugi primer, zašto Nazaret iz koga potiče Isus zapravo niko ne prepoznaje kao mesto iole značajno ili poznato u Galileji onoga vremena. Josif Flavije se bavi nadaleko i naširoko različitim mestima u Galileji i uopše ne spominje Nazaret. Uopšte se u Mišni ne pominje Nazaret.

O čemu se radi? Da li je uopšte Nazaret tada bio neko mesto po kome bi Isus Nazarećanion dobio taj svoj epitet, ili se možda radi o nekom drugom epitetu? Onda preispitujem tu dve alternativne mogućnosti, da je on možda bio nazorej. Mala je razlika između ovog NCR i NZR kao korena u hebrejskom, nazorej ili čak nazirit – da li se on kao nazorej pridržavao zakona Tore, pa su po tome oni nazvani kasnije nazorejska jeres? Imamo neko Nazorejsko jevanđelje. Ili nazirit, neko ko se pridržavao određenog zaveta, da neće piti od vina, neće jesti grožđe, neće koristiti proizvode od vinove loze, puštaće bradu, kosu dok traje taj zavet. Pa sam Isus kaže: ‘Ja neću piti od vina i roda vinogradarskoga’ dok se ne desi to i to. Znači, mala je razlika između nazir kao nazirita, i nocri, ha Nocri, iz Nazareta, Nazarećanina – ali ono što sam u samoj knjizi, koja zaista nije previše preteciozna, nije ni velika, pokušao da otvorim je prostor gde se te alternativne mogućnosti čitanja i neke alternativne tradicije mogu uzeti u obzir.

Kumranski rukopisi su od 1947. pa sve do skoro 1960. otkrivani različiti dokumenti, oko 800 njih. To je veliko otkriće. Ono se ne bavi ranim hrišćanima, jer ljudi koji su to pisali – a sačuvani su njihovi autografi, ono što je pisano njihovom rukom – su bili jedna od judejskih frakcija iz vremena koje je savremeno istorijskom Isusu. Tu još nema hrišćanstva, znači nema ničeg spektakularnog i ne može se razaznati nešto što bi nam možda pomoglo da razumemo Isusa i njegove apostole. Ali ono što je tu ključno jeste da mi imamo prvorazredne dokumente koji dolaze iz tog vremena i imamo jedan, što bi Nemci rekli, Sitz im Leben, u stvari kontekstualizaciju za istorijskog Isusa.

Još značajnija za hrišćanstvo su otkrića iz biblioteke Nag Hamadi, 1945-46. pronađene u egipatskoj pustinji. Dugo je trebalo da to dođe u prave ruke, da bude prevedeno. Tek sedamdesetih godina kreće naučna, podrobnija analiza tih dokumenata, i do dana današnjeg se tu i tamo nađu neki novi dokumenti, kao Judino jevanđelje i ono jevanđelje po ženi Isusovoj. Nešto se nalazi i u privatnim kolekcijama, znači ima te građe koja je kasnija. Ne pomaže nam to mnogo da razumemo istorijskog Isusa, ali nam pomaže da razumemo te različite, kompetitivne apostolske tradicije, da vidimo taj izvorni pluralizam. I da vidimo kako je sve to zatvoreno negde u 4. veku, kada je car Konstantin odlučio da hrišćanstvo uzme kao religiju svoje preferencije, što je bio veliki događaj za samo hrišćanstvo, ne toliko za Konstantina.

I kada je došlo do kanonizacije hrišćanske Biblije sredinom 4. veka, odjednom se sve što je bilo alternativno uništava, sklanja, zakopava, krije. I neke monastičke zajednice u Egiptu koje su bile iz današnje perspektive gledano pravoverne, odjednom vidimo da su se u njihovim bibliotekama nalazili vrlo zanimljivi mistički rukopisi, dokumenti hermetički, čitali su Platona, njegovu Državu i tako dalje. Dakle vidimo da su to neke biblioteke vrlo heterogene. I ti ljudi sad odjednom moraju to da sakriju, jer je Atanasije Aleksandrijski svojim pismom iz 367. godine rekao ‘Ima 27 dokumenata Novi zavet, novozavetni kanon, nema ni više ni manje, sve ovo drugo više nije poželjno’. I ja lično mislim da u tim procesima se u stvari izgubilo i jezgro izvorne tradicije Isusovog pokreta.

Ta neka dokumenta koja se pominju, kao što je Hebrejsko jevanđelje, Nazorejsko jevanđelje, Jevanđelje po Egipćanima, Tomino jevanđelje takođe – oni gube taj primat. Oni jednostavno ne ulaze u prelom Novog zaveta – taj zvanični Konstantinov prelom – i kao takvi oni bivaju potisnuti kao tradicija. I sad, meni je paradoksalno da Isusov pokret, Isus, njegovi apostoli, njegov rođeni brat, Marija iz Magdale, verna učenica koja je imala primat među ženama – da su oni skrajnuti u celom tom spinovanju, da kažemo modernim jezikom, u toj jednoj vrsti retuširanja istorije, a da iskrsavaju likovi koji uopšte nisu ni upoznali Isusa, niti znaju nešto o tome, kao recimo apostol Pavle i koji obavljaju tu ključnu transformaciju eshatološkog judaizma ili kako god nazovemo religiju Isusovog pokreta – to svakako jeste bio judaizam – i od njega prave hrišćanstvo.

E sad, taj put sam pokušao da ocrtam u knjizi i video sam Pavla i njegovog saradnika Luku, koji piše i jevanđelja i Dela apostolska kao ključna za nastanak hrišćanstva. Drugim rečima, Ješua ha Nocri nije osnovao hrišćanstvo. On sam, paradoksalno, nije bio osnivač hrišćanstva, nego su to bili ljudi iz neke kasnije generacije, ili neki savremenici koji njega lično nisu ni upoznali. Ono što je danas, politički naravno, još uvek aktuelno u tom takmičenju ko ima pravo da uopšte govori o ovim stvarima, ko ima pravo da govori o istorijskom Isusu, jeste pitanje koje dolazi više iz konzervativnih teoloških krugova i uopšte konzervativnih političkih krugova, recimo i u Americi, a i ovde kod nas, kada je reč o nekim ljudima iz crkve.

Da li ima pravo da se istorijskim Isusom bavi neko ko to radi iz necrkvene perspektive, ili da li ima pravo da se time bavi neko ko nije hrišćanin. Veliki skandal je izbio krajem ovog leta oko jedne knjige koja je objavljena u Americi, takođe se bavi istorijskim Isusom, naslov je ‘Zilot – život i vreme Isusa iz Nazareta’. Napisao ju je Amerikanac iranskog porekla, Reza Aslan, koji ima četiri titule iz različitih oblasti, između ostalog ima i doktorat iz istorije religija, i čovek se 20 godina bavi tom problematikom. Kao dete je još sa porodicom napustio Iran. Oni su čak bili hrišćani, pa je on negde u zrelo doba, kada se upisao već na fakutlet prešao u islam.

I bio je jedan intervju na američkoj Fox televiziji krajem prošlog leta, gde voditeljka njemu vrlo agresivno, čak bezobrazno postavlja pitanje ‘Kako ste vi kao musliman mogli da napišete knjigu o istorijskom Isusu?’ I on je čovek bio zgranut, kaže ‘da, ja jesam musliman, ali ja sam pisao ovu knjigu kao naučnik, kao neko ko se 20 godina time bavi, ko ima određene reference za to, i moje stanovište nije zvanično islamsko stanovište o Isusu, nego moje lično, naučno stanovište’. ‘A dobro, kakvo je’, kaže, ‘islamsko stanovište?’ Aslan kaže ‘Recimo, u islamu oni osporavaju Isusovo raspeće. Ja, međutim, smatram da on istorijski jeste bio raspet. S druge strane, oni podržavaju bezgrešno začeće, a ja ne u mojoj knjizi, ali’, kaže, ‘to je uopšte nebitno za ovaj razgovor, hajde da razgovaramo o knjizi’.

Ko ima pravo, znači, o tim stvarima da govori? Ovde se jasno vidi da neko ko je konzervativni hrišćanin, ili neko ko dolazi iz konzervativnih političkih krugova u Americi smatra da to ne može da radi jedan musliman. Ona je čak njega u jednom trenutku pitala ‘a zamislite sad neki demokrata da napiše knjigu o Reganu’. On kaže ‘Pa zašto da ne?’, kaže ‘Samo da taj demokrata se 10 godina bar bavio Reganom, da je išao po arhivama, da je koristio izvore, zašto ne može demokrata o tome da napiše knjigu?’ I sad ona stane, nije joj jasno. To se otprilike svodi na to ‘kako može muškarac da porodi jednu ženu kad muškarci ne rađaju?’ Odgovor je – zato što je on stručan i kompetentan jer je lekar, bavi se tom strukom, pa zna kako to da uradi. Mislim, potpuna jedna nebuloza.

Ja sam svojevremeno sa onom knjigom koja je izašla još 1996. godine, ‘Rano hrišćanstvo od Isusa do Hrista’ – ali nekih 8 godina kasnije – došao na udar upravo od naših vajnih teologa, episkopa čak u SPC dosta visoko pozicioniranih, koji su smatrali da se ne može pisati o tome iz neke necrkvene perspektive – oni to čak nazivaju anticrkvenom perspektivom. To je taj metodološki agnosticizam koga se mi u sociologiji religije pridržavamo. To je već definisano kao stav izbegavanja vrednosnog upliva koliko god možete.


Da vam kažem: priča o Isusu je najznačajnija i najpopularnija priča koja je ikada ispričana. Danas u svetu živi više od dve milijarde hrišćana, to je najbrojnija religijska zajednica u svetu. Sama priča je na nekoliko nivoa izuzetno interesantna i epohalna. Prvo, zato što iz nje nastaje jedna nova religija, i danas najbrojnija svetska religija. S druge strane, ona sama u nekakvom dramskom smislu je izuzetno atraktivna, autentična. Pazi, zašto bi sad ti rani hrišćani želeli da prikažu svog lidera kao čoveka koji biva raspet na krst i strada na jedan sramotan način? Tako su se banditi, razbojnici kažnjavali u rimska vremena. Čak se kaže da je on između dva bandita bio razapet.

Zašto bi neko želeo tako nešto da izmisli, kada je to samo po sebi skandalozno. Drugo, ta patnja na krstu, to mučenje, to stradanje – to je nešto sa čim ne može čovek na jednom univerzalnom nivou da ne saoseća, čak i da nije hrišćanin. To samo po sebi jeste stradanje koje se pretvara u trijumf. To je toliko samo po sebi zanimljivo, atraktivno, originalno, da ne možemo verovati da neka istorijska ličnost nije iza toga stajala. Ali mi moramo razumeti stvarne razloge zbog čega je Isus raspet. Zašto bi Rimljani želeli da tako surovo kazne čoveka koji je inače propovedao nekakve stvari koje bismo mogli i dan-danas potpisati u etičkom nekom smislu, znači kao uputstva za život. Recimo, njegova Beseda na Gori i takvi delovi su nešto što na univerzalnom planu ne može čovek da ne prihvati i da ne vidi kao neki vrhovni kategorički imperativ.

Šta se tu u stvari desilo? Zašto bi neko u ta turbulentna vremena, i religijska i politička, bio razapet na krstu sa natpisom da je on judejski kralj? I svi mu se podsmevaju kao judejskom kralju? To je nekakva politička pretenzija. Ne može se to shvatiti samo u nekom metaforičkom smislu. Isus jeste propovedao doktrinu o carstvu božjem, ako ima nečeg iz jevanđelja što možemo izvući kao izvorno njegovu doktrinu. On se nije bavio samim sobom. On nije neku hristologiju propovedao, kao Pavle i ovi kasnije. On je želeo svoj narod, svoje sledbenike, da privede bogu i božjem carstvu.

I negde u tom procesu je cela ta stvar prevođena od strane Rimljana, od strane ljudi koji nisu razumeli njegov aramejski jezik, kao određena politička pretenzija. On je neko ko hoće, drugim rečima, da bude car ili kralj u tom carstvu, da predvodi neke ljude. E ne možeš sad u Palestini, koja je rimska provincija, ima svog guvernera, ne možeš ti polagati pravo ni na političke pretenzije. Kakav si ti to kralj? I sad krene od usta do usta ta priča, ‘vidiš, ovo je sad taj kralj judejski, on je ušao u Jerusalim na magarcu, nešto je tamo rušio po hramu, neke stolove, on je neki buntovnik’. Vrlo je moguće, u stvari – i to doprinosi tragizmu tog završnog segmenta jevanđelja – da je došlo do nekog epohalnog nesporazuma. Da se potpuno pogrešno protumačila i njegova ličnost, znači od strane ovih koji su bili ausajderi, koji nisu razumeli jezik, koji su dosta površno na to gledali; kojima je bilo svejedno tog dana da li će da pogube još jednog jevrejskog buntovnika – da je zapravo taj čovek ne samo stradao na jedan tako surov način, nego je stradao iz izvornog nesporazuma. I to doprinosi tom tragizmu. Ne možemo da se kao ljudska bića ne identifikujemo sa time.


To je na kraju krajeva predmet Šekspirovih nekih drama. To je najveća drama koju možemo da zamislimo. Iz toga mora nešto da se rodi. Ali to se rodilo na jedan način koji ne prati izvornu tradiciju, nego na način na koji je to blisko onim, takođe strancima, koji ne dolaze iz Judeje, žive u dijaspori, govore grčki, i sad im Pavle to prevodi na neki jezik koji je njima blizak. Znači, tu se sad vidi odjednom ne neka istorijska ličnost, nego neki kosmički Hrist, neko ko je spasitelj sveta, neko ko je univerzalna ličnost, maltene vaskrsli Hristos. Postistorijski Hristos, kako ga ja nazivam. Znači neko ko ima neke druge epitete i druga svojstva nego što ga ima istorijski Isus.

Istorijski Isus, kad bi sve to video šta se desilo nakon njegove smrti, on bi bio čovek šokiran. Iznenadilo bi ga i u kom pravcu je judaizam otišao, a tek kad bi video hrišćanstvo – njemu ništa tu ne bi bilo jasno. Mislim, šta se napravilo u tom hristološkom kontekstu. I taj istorijski Isus, on se nužno mora rekonstruisati iz tog vremena. On je bio i učitelj, kako ga nazivaju, bio je i nekakav čudotvorac, i bio je nekakva mesijansko-eshatološka ličnost. Sva ta svojstva su prikazana u jevanđeljima, ali ono što mi moramo takođe da znamo jeste da čudotvorci, učitelji, rabini i te mesijansko-apokaliptične ličnosti nisu bile retkost u to vreme – naprotiv. Mnogi ljudi iz onog vremena su takođe posedovali ta svojstva. I dolazili su iz jevrejstva, iz judaizma.


Kada Isusa stavimo u takav jedan kontekst, onda nam sve postaje razumljivo i meni se čini da je mnogo bitnije kako su ljudi iz onoga vremena njega razumeli – a o tome imamo naznake u jevanđeljima – nego kako ga mi danas razumemo, mi koji smo prošli sve te putanje kroz guste magle i oblake koji nas odvajaju od – ne mogu ga nazvati istorijskim osnivačem hrišćanstva, ne možemo ga zadužiti za osnivanje te religije. On je bio izuzetno zanimljiva i originalna i autentična ličnost, i mislim da ko god pokušava da ga razume iz te perspektive biće nagrađen. Taj istorijski Isus za mene je bar zanimljiviji od postistorijskog Hrista.

Tu je dosta važno i može se izgubiti iz vida ako se čitaju jevanđelja bez dovoljno pažnje, da je Isusov život koji je opisan u jevanđeljima – zahvaćeno je jedna do dve, najviše tri godine života. Od trenutka kada ga Jovan Krstitelj krsti na Jordanu – to nije ovo današnje hrišćansko krštenje, to je nešto drugo bilo u ono vreme – do trenutka kada je raspet i strada na krstu – znači to su svega nekolike godine. Znači dve do najviše tri godine, možda i godinu dana čak, kod nekih evanđelista izgleda i kraće. Sami evanđelisti ne nastoje uopšte da prikažu taj raniji život Isusov. Vrlo malo naznaka imamo, i to uglavnom iz nekih dodataka čiji je verodostojnost upitna, šta je on kao dete radio, kako je propovedao u jerusalimskom hramu, bio je neki vunderkind mislim i raspravljao se sa učenim ljudima – to je sve naknadno u nekim prilozima dodato.


Važna ličnost za rekonstrukciju njegove biografije je svakako Jovan Krstitelj. Jer to je ono što znamo. On se tu pojavljuje. Da li je Isus bio Jovanov sledbenik, da li je on bio deo neke grupe koja se kretala oko Jovana Krstitelja. Pa posle, kada je Jovan Krstitelj, koji je takođe stradao, ubijen je kao religijski lider (religija je bila u velikoj meri i politika u ono vreme) – zanimljivo je da je i Isusov brat Jakov takođe ubijen, i sam Isus je ubijen – tri ličnosti za koje bih rekao istorijski da je izuzetno važno da se na osnovu njih obavi nekakva rekonstrukcija. Imamo znači taj sled tragičnih dešavanja: od Jovana Krstitelja, njegovog pogubljenja, Isusovog pogubljenja, do Jakova i njegovog pogubljenja. Jakov nasleđuje Isusa, u stvari, na čelu Isusovog pokreta, kao lider zajednice u Jerusalimu.

Možemo pretpostaviti da se Isus u jednom trenutku osamostaljuje u odnosu na zajednicu oko Jovana Krstitelja, počinju da ga nazivaju ‘ravi’ ili ‘rabi’, znači ‘učitelju’ – to nalazimo u jevanđeljima – on propoveda, ide kroz Galileju, ide kroz te ruralne krajeve, ne kreće se u urbanom kontekstu. To je čovek iz naroda, nije to neka učena frakcija književnika i ljudi koji tumači Tore, fariseja, sadukeja. On nije ni čovek u vezi sa ritualom u samom hramu; u Jerusalim on dolazi, ali svega se upisuju dva dolaska i taj drugi put je stradao. On je čovek iz naroda koji propoveda neku doktrinu o carstvu nebeskom, o carstvu božjem. On očigledno daje neko svoje tumačenje jevrejskog zakona, Tore.

Moguće da je bio dosta konzervativan u smislu da se striktno pridržavao nekih načela i otuda smatram da on ima neke veze sa nazorejstvom ili naziritizmom – jer pravi se razlika na grčkom u jevanđeljima, kad čitamo izvorni tekst imamo Nazaret kao mesto, Isus Nazarenos, i imamo Isus Nazoraios – to su dva različita epiteta. Onda, tu su događaji naravno u samom Jerusalimu, gde on privlači pažnju kao neko na koga se upire prstom da on neku doktrinu o nekom carstvu propoveda, o nekom kraljevstvu, da on za sebe tvrdi da je judejski kralj. To privlači pažnju Rimljana, dolazi do Pilata. Rimljani su ti koji ga zbog tih političkih pretenzija osuđuju i na kraju krajeva on strada.


To nisu mogli učiniti njegovi savremenici Jevreji, oni nisu imali tu političku moć. Te kapitalne kazne, pogubljenja su činili Rimljani, to su mogli samo oni da čine. I on strada na krstu, što je praksa koja se primenjivala za bundžije, bandite, razbojnike, ljude koji su dolazili iz potpuno drugih slojeva, koji su se bunili protiv Rima. Oni odbijaju da plate poreze, nameti su veliki, narod se buni, sve se to komeša. Rimljani su tu prepoznali jednog od lidera koji ne bi bilo dobro uoči Pashe u Jerusalimu da podiže narod i ‘hajde brže-bolje mi tu nešto da uradimo’, i on za vrlo kratko vreme biva osuđen, razapet na krstu, surovo znači pogubljen, i to se sve dešava jako brzo.

I onda se odjednom pojavljuju sledbenici koji nisu njegovi apostoli, oni su se razbežali – žene ostaju: njegova majka, Marija iz Magdale, one ujutru dolaze i na grob, Marija Magdalena pre svega. Tu je Josif iz Arimateje, bogatiji čovek koji je imao nekih sredstava da može da se obavi sahrana i Nikodim, koji je takođe marginalna ličnost u odnosu na apostole – oni dolaze, skidaju ga sa krsta i stavljaju ga verovatno u nekakav privremeni grob, dok ne padne mrak, dok ne počne Pasha, jer onda se ne sme više ništa raditi. Saslušanje pred sanhedrinom ili pred prvosveštenikom hrama bilo bi potpuno nemoguće u vreme Pashe. To je ono što Marko, Matej i Luka, koji su pisali ta jevanđela između 65. godine i možda 100. godine 1. veka ne razumeju.


Znači, potrebno je da vi gledate na te stvari iz 21. veka i da razumete judaizam onoga vremena. To su ljudi videli i u prošlim vremenima, ali nije se o ovim stvarima smelo ranije toliko govoriti slobodno, ali sigurno su te nekonzistentnosti primećene. I ono što tu vidimo jeste da verovatno neka pauza postoji između tog pogubljenja koje je surovo, koje je tragično, koje je stravično, egzemplarno kažnjavanje – da bi svi koji su eventualno planirali neku pobunu odustali od tih planova. Imamo posle u Pavlovim pismima neke kontakte sa liderima Isusovog pokreta; Petar se pominje, Jovan i Jakov, Isusov brat, kao lideri te zajednice u Jerusalimu.


Ja lično mislim da Isusov brat Jakov jako zanimljiva ličnost. Imamo čak danas naučnike, kao što je Robert Ajzenman, koji je izašao sa jednom vrlo interesantnom tezom da ako hoćemo da otkrijemo istorijskog Isusa: otprilike kakav je bio njegov brat Jakov, takav je verovatno bio i sam Isus. I on je napisao knjigu od skoro hiljadu strana gde se bavi samo Jakovom. To je jedno impresivno delo. Ja sam se zadržao samo na tome da pokušam da ukažem na te neke znakove na putu, neka mesta koja mogu da nam pomognu da možemo istorijski da postavimo kamene međaše. Ne možemo mnogo znati. Ne možemo znati više od onoga što nalazimo u jevanđeljima. Jer kod rimskih istoričara, kod Josifa Flavija, mi ne nalazimo ništa što bi moglo da nam u tome pomogne. Ali imamo puno o ljudima koji su bili Isusovi savremenici.


Znamo šta znači biti učitelj u 1. veku među Jevrejima. Znamo šta znači biti čudotvorac, znamo šta znači biti mesijansko-apokaliptična ličnost sa nekim pretenzijama političkim. Postojali su, znači, ti hasidi, čudotvorci, sveti ljudi kako su ih zvali – on je neki božji čovek, jer ima posebnu harizmu. Ima tu sposobnost da možda leči, isceljuje. Moramo da razumemo koje su prakse u ono vreme primenjivane. Niste imali seoskog lekara ili učitelja, nego su to radili ljudi iz naroda. Mesijansko-apokaliptička ličnost znači upravo propovedati doktrinu o nekakvom božjem carstvu, o nekakvom izbavljenju Jevreja i na kraju krajeva i o jednom političkom cilju: da se oni oslobode od rimske tiranije, ropstva, da postanu nezavisni u odnosu na Rim. Na osnovu toga onda mi možemo mnogo bolje razumeti istorijskog Isusa, a da ne moramo imati eksplicitne naznake o tome u jevanđeljima.


Svetlana Lukić:Kako istorijski Isus postaje ovaj Hrist o kome sada čitamo u jevanđeljima?

Milan Vukomanović:Tako što Pavle ide u Solun, ide u neke druge gradove, u Efes i tako dalje, možda i u Rim, pa je planirao da ide i u Španiju. On govori na tim trgovima ‘dođite ovamo, počujte ovu priču o Isusu Hristu koji je vaskrsao, ja sam ga video na putu za Damask, obasjalo me nekakvo svetlo’. Govori o tom svom mističkom preobraćenju, ‘ja sam prvo proganjao Isusove sledbenike’ – on je shvatio poentu i daje jednu vrstu teološke interpretacije tih događaja. Ali je daje ljudima koji dolaze iz jednog sasvim drugog kulturnog miljea, koji govore druge jezike i nemaju pojma ko je bio taj Isus iz Nazareta koji je stradao u Jerusalimu negde oko 30. godine 1. veka. To su ljudi koji slušaju Pavla u periodu između 40. i 60. godine, nekih dvadesetak godina traje ta njegova misionarska aktivnost, što je mnogo duže nego Isusova aktivnost i ona očigledno daje rezultate.

Ali istovremeno – vidi se u pismima – postoje neke tenzije sa frakcijom koju predvodi Jakov. Kao da oni nisu želeli, Jakovljevi sledbenici, da on toliko propoveda među nejevrejima. Sam Isus nije propovedao među nejevrejima, već samo među svojim narodom. Pavle čini taj pomak, bez toga hrišćanstvo ne bi nastalo. Morao je neko da se okrene Grcima i ovim drugim narodima nejevrejskim da bi hrišćanstvo postalo svetska religija. I to je ključni pomak – bez Pavla nema hrišćanstva. Pavle je tu levičar. On želi da transformiše, on kaže ‘zašto samo među Jevrejima? Hajde da to radimo među Grcima’, ali mora da traži dozvolu od Jakova. A kada dobije dozvolu od Jakova on ide, propoveda među njima, pa onda kaže ovo: ‘A zašto bi oni morali da prihvate jevrejski zakon ili Toru? Zašto da mi njih odmah ne krštavamo i onda oni postaju, obukli su se u Isusa’. Krstili su se i obukli su se u Hrista.

I onda traži dozvolu i za to. I onda neki kažu ‘ne mogu oni sad, kako da sad prekrše te obaveze jevrejskog zakona, hranu koju koriste, pravila čistote’ i tako dalje. Pavle je taj koji gotovo anarhistički pravi izmenu u tom konceptu, dok je Jakov tu konzervativniji, on je na toj desnoj strani, on je tvrd. On je hardlajner i pokušava da se drži izvorne tradicije. I on ne uspeva. Uspeva Pavle, zato što Pavla razumeju. Jakova ne bi razumeli u Atini i u Solunu i u Efesu. O tome se radi.


izvor