петак, 09. март 2018.

Mišel Leris, Fantomska Afrika






Knjiga Fantomska Afrika francuskog pisca i antropologa Mišela Lerisa (1901– 1990), prvi put objavljena 1934, obimno je delo („monster“, kaže Clifford 2002b, 165) – skoro 700 strana dnevničke proze, koja se sastoji od kolaža etnografije, putopisa, „nešto malo introspekcije“ i onirografije, uključujući dve verzije Predgovora autora (1981, 1950). Dnevnik je nastao u periodu 1931–1933, kada je pisac učestvovao u terenskoistraživačkoj ekspediciji Dakar–Džibuti pod rukovodstvom Marsela Griola i imao zaduženje da kao sekretar-arhivist dokumentuje aktivnosti misije. Pored Griola kao glavnog organi-zatora i Lerisa kao “etnografskog anketara”, članovi naučnoistraživačkog tima su bili Žan Muše, lingvista i kolonijalni administrator, muzikolog Andre Šefner, etnolog Žan Mufl, slikar Gaston-Luj Ru, geograf i botaničar Abel Fevr i samo jed-na naučnica, Debora Lifšic, ruska Jevrejka, stručnjak za semitske jezike u Etiopiji. Tehničko osoblje ekspedicije su činili Marsel Larže i Erik Litan.

     Značaj ove misije kao velikog, kolektivnog istraživačkog projekta Etnografskog muzeja u Parizu, koji je finansirala francuska vlada s ciljem da se podstaknu etnografska i lingvistička proučavanja u kolonijama i prikupe artefakti za muzejske zbirke, jeste u tome što je bila prekretnica u istoriji francuske etnologije (i afrikanistike), njen epohalni rite de passage u razdoblje i status profesionalne, specijalizovane naučne discipline. Griol je tom prilikom prvi put posetio Dogone u Sangi (oblast Bandijagara u Maliju), koji će postati glavni predmet njegovih proučavanja u narednim godinama (vidi Kovač 2007). Nakon ekspedicije, Leris i Šefner su izgradili respektabilne karijere u novom antropološkom Muzeju čoveka (naslednik starog Etnografskog muzeja) i Centru za naučna istraživanja. Lifšicova, takođe zaposlena u ovom Muzeju, bila je učesnik ekspedicije u Maliju i zapadnoj Africi 1935. godine, objavila značajne lingvističke radove i 1937. dobila francusko državljanstvo, ali to nije sprečilo njenu deportaciju 1942. i tragičan završetak života u Aušvicu.

      Počeci etnologije i drugih modernih nauka o čoveku u Francuskoj bili su intelektualno povezani sa pokretima u avangardnoj književnosti i umetnosti tokom 1920-ih i ranih 1930-ih, a verovatno naj-više sa senzibilitetom i estetikom nadrealizma (Leris i Šefner su bili protagonisti tog pokreta). Nakon razlaza s Andreom Bretonom krajem 1920-ih, Leris je studirao kod Marsela Mosa na Etnološkom institutu u Parizu da bi postao etnograf i sarađivao je u časopisu Dokumenti , koji je uređivao filozof Žorž Bataj i koji je služio kao „forum za disidentska shvatanja“ bivših nadrealista naklonjenih etnologiji (Clifford 2002b, 129). Primaran zadatak Etnološkog instituta, koji su 1925. osnovali Mos, Pol Rive i Lisjen Levi-Bril, bio je da školuje profesionalne terenske istraživače i da objavljuje etnografske radove. Time se može objasniti činjenica da su skoro svi vodeći francuski antropolozi (Alfred Metro, Griol, Leris, Luj Dimon, arheolog Andre Leroa-Guran), osim Le-vi-Strosa, bili Mosovi studenti. Na prvi pogled, dnevnik aktivnosti koji je Leris vodio svakodnevno, od početka putovanja u Bordou 19. maja 1931. do povratka u Marsej 16. februara 1933, izgleda kao rutinski pisano, povremeno čak monotono dokumentarno štivo o putovanjima i susretima s drugim ljudima, a povremeno kao lična hronika i svojevrsna autoetnografija zasićena intimnim ja, što pisac opravdava težnjom ka „vrhunskoj iskrenosti“ i „autentičnosti“: „Jer, istinito je samo ono što je konkretno. Do opšteg se dolazi kada zađemo do krajnjih granica pojedinačnog, a maksimumom subjektivnosti na kraju dosežemo objektivnost“ (279).

      Zapravo, “preispitivanje mojih razloga za putovanje i pisanje” gotovo da nimalo ne remeti ovu knjigu koja suštinski ostaje kalendar ili obična satnica putovanja. U doba kada sam je pisao, to nešto malo introspekcije koju sadrži činilo mi se značajnije nego sada kada je ponovo čitam: od svih stvari koje sam mehanički beležio (sve ono što sam video, obaveštenja koja sam sakupljao, nezgode, snove i razmišljanja), taj introspektivni momenat predstavlja najmanje mehanički zapisana opažanja, te je stoga u mojim očima stekao određen privilegovani status [naknadna beleška pod datumom 5. april (par. 3), str. 687–688].


Čitalac koji unapred očekuje uzbudljiv putopis ili koherentan etnografski izveštaj, poput opisa i tumačenja drugih kultura u klasičnim antropološkim monografijama, biće verovatno razočaran, kao i student antropologije koji žudi za inicijacijom à la Malinovski u istraživački rad na terenu. Lerisovo delo je „dvostruki dnevnik“, lični i etnografski dokument: u njemu se smenjuju ili prožimaju subjek-tivne slike povezane sa ličnim, intimnim temama i spoljašnjim pojavama, kao doživljenim, viđenim ili naučenim (Predgovor, 9), tako da sadrži i etnografiju u tehničkom značenju reči. Lajtmotivi koji se ponavljaju u ličnim pasažima dnevnika su strah od starenja i smrti, erotske fantazije i motiv seksualne inhibiranosti u snovima, kao i predosećanje evropskog i svetskog rata, formulisani na način i tonom koji antropološki obrazovanog čitaoca podseća na lični dnevnik Malinovskog i zapravo ga evocira: „

(...) uviđam da sam izuzetno nervozan i da me muči neodređeno očajanje. Cilj putovanja bledi u mo- jim mislima i počinjem da se pitam šta ja uopšte radim ovde“ (35);

 „Sada sam sȃm (...) pa razmišljam o svojim aktivnostima ovde. One su loš paravan za neprestani (i rastući) strah od smrti, starenja, pa čak i življenja. Asketski život koji ovde vodim ni na koji način nije me vratio u dečji raj“ (169); 

„(...) neoprostivo je što sam sada ovde dok se u Evropi dešavaju tako bitne stvari“ (272) itd.

     Stil terenskog rada Griolovog tima nije podrazumevao primenu metoda posmatranja sa učestvovanjem, koji je pod uticajem Malinovskog i njegovih studenata na Londonskom ekonomskom fakultetu najpre bio promovisan kao ideal, da bi ubrzo postao standard etnografskog istraživanja u britanskoj antropologiji. Francuzi su rutinski angažovali nativne saradnike, poslugu i prevodioce u „anketiranju izveštača“ (kako Leris naziva tehniku prikupljanja podataka putem razgovora uz pomoć
tardžumana), čije su usluge i obaveštenja plaćali novcem i/ili poklo-nima (parfemi i pudrijere). Zbog takvog poslovnog, distanciranog i neempatičnog pristupa lokalnim temama, događajima i akterima (kao „posmatranim“ objektima), koji je opravdavan težnjom za nepristrasnošću i objektivnošću u naučnom radu, Leris povremeno negoduje i protestuje:

23. jul [1932.]

Naporan rad kojem se prepuštam s izvesnom revnošću, ali s potpunim izostankom predanosti. Više bih vo-leo da sȃm budem zaposednut nego da istražujem one koji su zaposednuti, da telesno upoznam
zarinu nego da naučno upoznajem njene karakte-ristike. Za mene je apstraktno znanje oduvek bilo ono koje me najmanje zanima (424).


15. avgust

Poslednjih dana, daleko sam od svoje ravnodušnosti. Neki bi možda rekli da sam zaista postao zaposednut. Dotični će se svakako okomiti na mene zbog odsustva „naučne objektivnosti“ ... (446).

25. avgust

Gorčina. Osećam prezir prema etnografiji zbog koje moram da se stavljam u tu nečovečnu poziciju posmatrača, u okolnostima u kojima čovek treba u potpunosti da se prepusti (457).

27. avgust

Osećam potrebu da uronim u njihovu dramu, da osetim kako je živeti na njihov način, da se prepustim čarima ljudskosti. Dođavola s etnografijom! (460)


Uprkos pritužbama i kritici „etnografske vulgarizacije“, Leris koristi priliku da delimično proživi sopstvenu inicijaciju u "učesnički metod“ istraživanja tokom pet meseci boravka u Etiopiji 1932. godine. Iz perspektive ovog čitaoca, to su i najzanimljiviji delovi njegovog dokumentarno-ispovednog teksta, narativi zasnovani na usmenim i pisanim saopštenjima informanata i podrobnim deskripcijama niza konkretnih izvođenja rituala, što uključuje masovno padanje u trans i prinošenje krvnih žrtava duhovima ( zari ) koji zaposedaju učesnike. Ti delovi teksta, koji se mogu nazvati etnografskim u pravom smislu reči, postaju sve dinamičniji i „gušći“ nakon susreta sa starom
zarinom , zaposednutom isceliteljkom Malkam Ajahu i njenom ćerkom i budućom naslednicom kulta, vejzero Emavajiš, čije ime znači „Poveravam ti svoje muke“. Emavajiš je predmet Lerisove estetske fascinacije i (potisnute) erotske čežnje: opisuje je kao „lepu [seosku] princezu“ uprkos „ravnim grudima“, „s licem kao od voska“, „tako mirnog izgleda“ i „rezervisanu“ (447). Ali, kao sve privremene opsesije i romantične očaranosti ovog „sentimentalnog otpadnika“ (653), depresivnog bonvivana, angažovanog „buržuja-umetnika“ (170) koji polaže nade u revoluciju proletarijata i kolonizovanih urođenika i laičkog etnografa koji očajava što nikada neće moći da prodre „u suštinu stvari“ (Predgovor, 7; 139), tako i opsednutost neuhvatljivim učenjem i ritualnom praksom mističke sekte Malkam Ajahu, kao i enigmatičnom ličnošću Emavajiš (plod Lerisove uobra-zilje) mora da se rasprši, pre ili kasnije, u dodiru sa zdravorazumskim svetom stvarnosti. To dovodi do razočaranja i bola usled gubitka iluzija, potom gađenja i naposletku ravnodušne pomirenosti:

Jedva da je prošao minut kada mi je Emavajiš uhvatila ruku i tihim glasom od mene zatražila parfem. Istog časa sam se zgadio više nego pred bilo kakvom mahinacijom neke prostitutke. Moje putovanje završilo se pod utiskom tog njenog čina... (589); 

Zbrzao sam posetu Emavajiš koja je došla da se pozdravi s nama (...). Nju naročito ne mogu više da podnesem... Nije otišla dok nije dobila dva sanduka koja nama nisu bila potrebna (599).


    Uprkos povremenim naletima entuzijazma i istraživačke strasti u etnografskom radu („hodate od predmeta do predmeta, od zagonetke do zagonetke, gonite istinu kao da je na nekoj stazi“, 90), nema tu iluzije o sopstvenoj ulozi u naučnoj, etnografskoj misiji „spasavanja“ tobože autentičnih domorodačkih kultura, uprkos zvaničnoj retorici u legitimizaciji projekta Dakar–Džibuti, a ono čega ima jeste konstatovanje, gnevno ili rezignirano u zavisnosti od trenutnog raspoloženja zapisivača,
kolonijalnog susreta i prisustva kolonizatora skoro na svakom mestu, u svakoj afričkoj zemlji na maršruti od Senegala do Džibutija, osim u Abisiniji (sta-ri naziv Etiopije):

Upravo zbog toga što Abisinija nije “kolonija” – a sem toga, to je jedino mesto gde smo duže boravili, baš zbog hrišćanstva koje je u njoj rašireno i koje je kulturološki srodnije drevnoj Evropi nego što su to drugi delovi Afrike – u noj sam osetio dublji kontakt sa lokalnim stanovništvom i kulturom, nego u ostalim zemljama čiji su stanovnici nastojali da mi se predstave kao senke, pre nego kao ravnopravni sagovornici. Bili oni dobri ili loši, odnosi sa slobodnim ljudima uvek su zdraviji od odnosa koje uspostavljamo sa ljudima pod patronatom jer sa njima ne možemo da izbegnemo šemu odnosa sluge i gospodara, koja sama po sebi nikada ne može biti u potpunosti ljudska [20. decembar (par. 6), 689–690].

Protesti protiv kolonijalizma kao političko-ekonomskog sistema eksploatacije, represije i prinude (uključujući i kritiku etnologije u njegovoj službi) u Lerisovoj prozi, koji se često apostrofiraju u sekundarnoj antropološkoj literaturi i pripisuju projektu Dakar–Džibuti, evidentni su na deklarativnom planu, u teoriji:

Sve manje podnosim ideju kolonizacije. Najveća kolonizatorska briga jeste nametanje poreza. Paci-fikacija i medicinska pomoć za cilj imaju samo jedno: da podilaze stanovništvu, ne bi li se prepustilo i plaćalo porez. Ponekad padne i neki krvavi obračun, ali opet s ciljem: da se vrati porez. Etnografske studije – s kojim ciljem: da se kolonizatori spuste na isti nivo s urođenicima kako bi se vodila spretnija politika koja za cilj ima, naravno, ponovno uspostavljanje poreskih nameta (221); 

ali ne i kao etička načela u stvarnoj praksi učesnika misije. Kada bi iscrpeli uobičajene metode pregovaranja (ubeđivanja i cenkanja) prilikom otkupa predmeta, članovi tima su pribegavali krađi artefakata – od ritualnih maski i idola („fetiša“, prema Lerisovom izrazu, koji odražava nadrealističku fascinaciju eg-zotičnim, mističnim i iracionalnim) kao izraza „primitivnog mentaliteta“ i delȃ paganske „tribalne umetnosti“, do lobanja predaka iz seoskih grobnica, a verovatno i reprezentativnih primeraka koptske hrišćanske umetnosti iz starih etiopskih crkava. S iskrenošću koja kod današnjeg čitaoca, najblaže rečeno, izaziva nelagodu, hroničar ekspedicije pripoveda o takvim slučajevima krađe plemenskih svetinja u senufoskim i dogonskim selima. (109–111; priznajući da žali zbog „oskrv-njenja“, 112; 163), kao i skidanju slika i devastiranju tabota („svetih oltarskih da-saka“) iz crkava Aba Antonios i Gondaroč Marjam u Gondaru, nekadašnjoj prestoni-ci Etiopije (433; 472; 474–475; 604; 614):


(...) Griol uništava dasku sa oltara za koju su nas optužili da smo je ukrali ili da smo nekome platili da to učini za nas. Ukoliko bi taj predmet bio otkriven, to bi moglo da izazove pravi masakr. Sinoć su sa daske skinuli ugravirane motive kako ne bi baš sve bilo izgubljeno. Griol i Ru metodično uvijaju sli-ke iz Antoniosa u svežnjeve. Carinicima će biti pokazan samo jedan deo slika. Ostatak je urolan, obmotan papirom i smotan u kože. Ti paketi se gotovo uopšte neće razlikovati od tovara abu žedid
platna koje prenose karavani (609–610).

    Odatle savremena kontroverza i pitanja: da li su originali bili zamenjeni kopijama koje je na Griolov zahtev izradio Ru i da li je Griol za takav dubiozan čin imao pristanak lokalnih crkvenih vlasti, odnosno zvaničnu dozvolu cara Hajla Selasija ili nadležnog ministarstva u Adis Abebi? (Opoku 2014).

     Naslov Lerisove knjige, koji sadrži i aluziju na doživljaj čudesnog u afričkim prizorima i ustanovama, sublimirani je izraz razočaranja jednog „zapadnjaka“ i „egocentrika“ koji se „nadao da će to dugo putovanje po (...) dalekim predelima, naučno posmatranje istih, kao i pravi kontakt sa njihovim žiteljima, učiniti od njega otvorenijeg čoveka, oslobođenog vlastitih opsesija“ (7). Afrika sa njenim plemenskim kultovima, krvnim žrtvama, živopisnim maskama i frenetičnim ritmovima tamtama ostaje fantomska, budući neprozirna, druga i tuđa, „usled teško shvatljivih pobuda, među kojima su u prvom redu pitanja boje kože, civilizacije i jezika“, tj. zbog „neopozivog jaza između dveju civilizacija“ (469).

     Ovakav pristup i ishod je direktno suprotan stilu diskursa i tekstualnoj strategiji jednog drugog zapadnjaka i „etnografa-avanturiste“, naime Evans-Pričarda, koji se, za razliku od Lerisa „s uvežbanom lakoćom kreće po imperijalnom svetu“ i uspeva da „prividno bizarne“ afričke ustanove, običaje i verovanja predstavi i objasni kao logične i razložne (etnografski „akobo-realizam“ vs. “nadrealizam“), oduzevši tako Africi njenu „poslovičnu mračnost“ (Gerc 2010, 31, 83).

 Fantomska Afrika , kao rani primer književnog eksperimentisanja različitim tekstualnim žanrovima, spada među ona dela iz prve polovine 20. veka koja su, poput eksperimentalnih, saradničkih i kontroverznih, indijanskih autobiografija iz pera Pola Radina i njegovih vinebaških informanata u SAD, bila smatrana za marginalna ili aberantna, budući da su odstupala od kanona konvencionalne naučne („scijentističke“) etnografije. Danas preovlađuje stav da su ova dela „zamagljenih žanrova“ anticipirala, nekoliko decenija ili skoro pola veka ranije, trendove kao što su postmodernizam i refleksivni zaokret u antropološkom pisanju i teorizaciji etnografije.


Gordana Gorunović

izvor : Issues in Ethnology and Anthropology, n. s. Vol. 11 Is. 4 (2016) 

Нема коментара:

Постави коментар