Đorđo Agamben, Šta je dispozitiv?

Homo sacer je najpoznatija knjiga Đorđa Agambena, italijanskog filozofa. Naslov ove njegove knjige je ujedno i moto njegove filozofije i  važan prilog uspostavljanju  nove koncepcije života. Kao što ističe autor u prvim rečenicama knjige, stari su Grci — za razliku od nas — poznavali dva termina za reč život: zoe kao zajedničku činjenicu života svih bića te bios kao način življenja svojstven nekom pojedincu ili grupi. Prirodni život, kao životna prisutnost bića na taj je način strogo odvojen od života u zajednici kao najvrednijeg oblika života i jedinoga dostojna življenja. Učestvovanje u javnoj sferi tako je suprotstavljeno reproduktivnom življenju. Homo sacer  se zbog te pozicije smatra biopolitičkom studijom sa izmenjenim pojmom života i novom paradigmom socijalne dinamike.

U rimskom pravu homo sacer bio čovek koga je svako mogao ubiti a da ne bude osuđen za ubistvo, ali koji nije smeo biti ubijen u okviru bilo kakvog rituala. Takav život, koji se mogao oduzeti ali je zabranjen kao žrtva, je ključ za Egambenovo kritičko tumačenje  političke tradicije i skrivene biopoliticke paradigme modernog doba.
Kada život postane politički ulog i kada se politika pretvori u biopolitiku, sve osnovne kategorije naše misli, od ljudskih prava do demokratije i građanskih prava, bivaju uvučene u proces pražnjenja i dislociranja.
Prateći liniju  odnosa između golog života i suverene moći, od Aristotela do Aušvica, od Habeas corpusa do Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima, Agamben u pokušava da dešifruje zagonetke, prvenstveno fašizma i nacizma, koje je 20. vek postavio istorijskom umu. Analizirajući koncentracioni logor, on ga vidi kao 'nomos moderne', kojim se brišu granice između prava i dela, pravila i izuzetka, života i smrti.


1.
U filozofiji su terminološka pitanja značajna. Kao što je rekao jednom jedan filozof, prema kojemu gajim najveće poštovanje, terminologija je poetski moment mišljenja. No to ne znači da bi filozofi morali svaki put nužno definirsati svoje tehničke termine. Platon nije nikada definisao najvažniji od svojih termina – ideje. Drugi su naprotiv, kao Spinoza i Leibniz, radije definisali svoju terminologiju more geometrico.
Hipoteza koju vam nastojim predložiti u ovom spisu jest da je reč ”dispozitiv” odlučni tehnički termin u misaonoj strategiji Michela Foucaulta. Upotrebljava ga često, nadasve od druge polovice sedamdesetih godina, kada se počeo baviti onim što je imenovao guvernementalizam, odnosno upravljanje ljudima. Iako ga nikada nije precizno definisao, definiciji se ipak na neki način približio u intervjuu iz 1977. godine:

”Tim imenom pokušavam naznačiti, prvo, odlučni heterogeni skup koji sadrži diskurse, institucije, arhitekturna rešenja, poretke, zakone, upravne mere, naučne izjave, filozofske, moralne, humanističke tvrdnje, ukratko: kako rečeno tako i nerečeno; to su elementi dispozitiva. Sam dispozitiv je mreža koju možemo uspostaviti među tim elementima… Treće, razumem pod dispozitivom nekakvu, recimo, formaciju, čija je glavna funkcija u određenom istorijskom trenutku da odgovara nekoj nužnoj potrebi. Dispozitiv ima dakle dominantnu stratešku funkciju… Rekao sam da je dispozitiv u svojoj biti strateški, što pretpostavlja da je reč o nekakvom manipulisanju odnosima sila, o nekom racionalnom i usklađenom intervenisanju u te odnose sila s namerom da ih u određenoj meri razvijemo, blokiramo, možda utvrdimo, upotrebimo itd. Dispozitiv se dakle uvek upisuje u igru sila, isto tako svagda se drži jednoga ili više rubova znanja što nastaju iz dispozitiva, ujedno ga uslovljavajući. To je dispozitiv: strategije odnosa sila koji podupiru te tipove znanja i tim su tipovima poduprte.”

Sažmimo ukratko te tri tačke:
1. Dispozitiv je heterogeni skup koji virtualno uključuje sve jezično i nejezično, dakle diskurse, institucije, zgrade, zakone, policijske mere, filozofske propozicije itd. Dispozitiv kao takav jest mreža koja se uspostavlja među tim elementima.
2. Dispozitiv ima svagda određenu konkretnu stratešku funkciju i upisuje se svagda u odnose moći.
3. Dispozitiv kao takav proizlazi iz ukrštanja odnosa moći i odnosa znanja.

2.
Sada bih želeo ocrtati kratko i pregledno genealogiju termina dispozitiv, najpre unutar Foucaultova opusa, a zatim u najširem istorijskom kontekstu.
Krajem šezdesetih godina, približno u vreme pisanja Arheologije znanja, Foucault za definiciju predmeta svojih istraživanja ne upotrebljava termin dispozitiv, nego se služi terminom positivité, pozitivitet, koji je etimološki blizu terminu dispozitiv, ali ga ni ovaj put ne definiše.
Često sam se pitao gde je Foucault našao taj termin, sve do trenutka u kojem, ne tako davno, nisam ponovo pročitao spis Jeana Hyppolita Uvod u Hegelovu filozofiju istorije . Poznajete verovatno snažan odnos između Foucaulta i Hyppolita, kojega je Foucault katkada jasno spominjao kao ”svog učitelja” (Hyppolite je doista bio njegov učitelj tokom khagne na liceju Henri IV i kasnije na École normale supérieure).
Treće poglavlje Hyppolitova spisa nosi naslov Um i istorija. Ideje pozitiviteta i sudbina. Hyppolitova analiza u tom poglavlju usredotočuje se na dva Hegelova dela iz tzv. bernskog i frankfurtskog razdoblja (1795-96), koja nose naslov ”Duh hrišćanstva i njegova sudbina” i ”Pozitivitet hrišćanske religije”. Tu susrećemo termin koji nas zanima. Prema Hyppolitu, ”sudbina” i ”pozitivnost” dva su ključna koncepta Hegelove misli. Termin ”pozitivitet” ima kod Hegela svoje mesto upravo u opoziciji ”prirodne religije” i ”pozitivne religije”. I dok se prirodna religija tiče neposrednog i opšteg odnosa ljudskog uma s božjim, pozitivna odnosno istorijska religija obuhvata skup verovanja, pravila i rituala što su ih pojedincima u određenom društvu i određenom istorijskom trenutku nametnuli izvana. U odlomku što ga citira Hyppolite, Hegel kaže: ”Pozitivna religija… implicira osećaje koji su silom utisnuti u duše i radnje koje se izvode samo po zapovesti i samo iz poslušnosti, bez vlastita interesa”.
Hyppolite pokazuje kako suprotnost između prirode i pozitiviteta u tom smislu odgovara dijalektici slobode i prisile, kao i dijalektici uma i istorije. U odlomku koji je zacelo izazvao Foucaultovu radoznalost i koji više nego samo nagoveštava pojam dispozitiva, Hyppolite zapisuje:

 ”Vidimo dakle preplitanje pitanja koja nastupaju uz taj koncept pozitivnosti i Hegelova … nastojanja da bi dijalektički povezao – dijalektika koja još nije svesna same sebe – čisti um (teorijski i nadasve praktički) s pozitivitetom, odnosno s istorijskim elementom. U određenom smislu sam Hegel pozitivitet poima kao prepreku ljudske slobode, zato je kao takav osude vredan. Istraživanje pozitivnih elemenata određene religije i, mogli bismo dodati, određenog društvenog stanja, značiti otkriti ono što se u njima čoveku nalaže preko prisile, što prlja čistoću uma; ali u nekom drugom smislu, koji dominira s daljnjim razvojem hegelovske misli, pozitivitet treba pomiriti s umom, koji tako gubi svoju apstraktnu prirodu i postaje adekvatan konkretnom bogatstvu života. Iz toga je razgovetno zašto se koncept pozitiviteta nalazi u središtu hegelovskih perspektiva”.

Ako je ”pozitivitet”, prema Hyppolitu, ime kojim mladi Hegel označuje istorijski element sa svom težinom pravila, rituala i institucija što ih individuumu nameće vanjska vlast, koja je tako reći interiorizirana u sistem verovanja i osećaja, Foucault se, posuđujući termin (koji će kasnije dobiti ime ”dispozitiv”), dotiče presudnog i njemu svojstvenog problema, to jest odnosa između individua kao živih bića i istorijskog elementa, pod kojim se misli na skup institucija, procesa subjektivacije i pravila u kojima se konkretiziraju odnosi moći. No Foucaultov konačni cilj nije, kao kod Hegela, pomirenje tih dvaju elementa, niti naglašavanje konfliktnosti među njima. Više mu je stalo do istraživanja konkretnih načina u kojima pozitivitet (ili dispozitivi) deluju u odnosima, mehanizmima i ”igrama” moći.

3.
Sada bi razlog zbog kojeg sam postavio hipotezu da je termin ”dispozitiv” bitan tehnički termin u Foucaultovoj misli trebao biti jasan. Nije reč o partikularnom terminu koji bi se odnosio samo na jednu od ovih ili onih tehnologija moći, nego o opštem terminu istog opsega kao što ga ima, prema Hyppolitu, ”pozitivitet” kod mladog Hegela. Unutar Foucaultove strategije seda na mesto onih termina što ih kritički definiše kao ”univerzalije”. Poznato je da se Foucault uvek odupirao bavljenju opštim kategorijama i umnim entitetima kao što su Država, Suverenost, Zakon, Moć, koje je imenovao upravo ”univerzalije”. A to još ne znači da unutar njegove misli nema operativnih koncepata opšteg karaktera. Upravo su dispozitivi ono što unutar Foucaultove strategije zauzima mesto univerzalija. U tom smislu kod dispozitiva nije reč jednostavno o ovoj ili onoj policijskoj meri, o ovoj ili onoj tehnologiji moći, kao ni o dosegnutoj apstrakcijom. Kako kaže u intervjuu iz 1977., reč je više o ”mreži koja se uspostavlja među tim elementima”.
Pokušamo li sada istražiti definiciju termina ”dispozitiv” koja se nalazi u francuskim opštim rečnicima, videćemo da oni razlikuju tri njegova značenja:

1. Pravni smisao u strogom značenju reči: ”Dispozitiv je deo suda koji obuhvata odluku, odvojenu od motivacija za nju”, to jest deo presude (ili zakona) koji odlučuje ili određuje.
2. Tehnološko značenje: ”Način na koji su raspoređeni delovi stroja ili mehanizma; šire i sam mehanizam”.
3. Vojno značenje: ”Skup sredstava raspoređenih u skladu s određenim ciljem”.

Sva su tri značenja na ovaj ili onaj način prisutna u Foucaultovoj upotrebi.
No rečnici, posebno oni koji su lišeni istorijskog  i etimološkog karaktera, operišući  deleći i odvajajući različita značenja nekog termina. Takva fragmentacija na neki način odgovara razvoju i istorijskoj artikulaciji jedinog izvornog značenja, što ga ne bismo smeli izgubiti iz vida. Koje je u slučaju ”dispozitiva” to izvorno značenje? Jasno je da sam termin, kako u opštoj tako i u Foucaultovoj upotrebi, upućuje na neki skup praksi i mehanizama (jezičnih, nejezičnih, pravnih, tehničkih i vojnih), čiji je cilj suprotstaviti se nečemu urgentnom, kako bismo dosegli više ili manje neposredan učinak. No pitanje je – unutar koje praktičke ili misaone strategije, u kojem istorijskom kontekstu termin dispozitiv ima svoje poreklo?

4.
Poslednje tri godine mnogo sam se posvećivao istraživanju, čijem sam se kraju približio tek nedavno, koje bi se približno moglo odrediti kao teološka genealogija ekonomije. U prvim je vekovima istorije Crkve – recimo između 2. i 6. veka – grčki termin oikonomia igrao unutar teologije odlučnu ulogu. Oikonomia u grčkom znači vođenje oikosa, domaćinstva, još opštije , upravljanje, management. Kako kaže Aristotel (Politika, 1255 b 21), nije reč o određenoj epistemičkoj paradigmi, nego o praksi odnosno praktičkoj delatnosti koja se svagda iznova suočava s određenim problemom i partikularnom situacijom. Zašto su crkveni oci osetili potrebu za uvođenjem tog termina u teologiju? Kako se počelo govoriti o ”božanskoj ekonomiji”?

Reč je o iznimno osetljivom i vitalnom, možda čak presudnom pitanju u istoriji hrišćanske teologije: o pitanju Trojstva. Kad su se sredinom 2. veka započele voditi rasprave o tri božanske figure, Ocu, Sinu i Duhu Svetome, tada se, kao što je bilo za očekivati, unutar Crkve pojavio snažan otpor razumnih osoba koje su, zgrožene, mislile da se tako riskira ponovno uvođenje politeizma i poganstva u hrišćansku veru. Da bi uverili te tvrdoglave protivnike (koji su kasnije bili označeni kao ”monarhijani”, to jest zagovornici vladavine jednoga samog), teolozi su, kao na primer Tertulijan, Hipolit, Irenej, pa i brojni drugi, upotrebili termin oikonomia. Njihov je argument išao ovako:

 ”Bog je u svom bivstvovanju i svojoj supstanciji dakako jedan; ali u svojoj oikonomia, u načinu kako upravlja svojim domom, životom i svetom što ga je stvorio, trostruk. Kao što može dobri otac poveriti svojemu sinu određene poslove i zadatke, ne gubeći pritom vlastitu moć i jedinstvenost, tako i Bog poverava Hristu ‘ekonomiju’, upravljanje i vladanje ljudskom istorijom ”.

 Termin oikonomia se tako prvenstveno upotrebljavao za označavanje otelovljenja Sina, kao i ekonomije iskupljenja i spasenja (zato pripadnici nekih gnostičkih sekta Hrista imenuju ”čov ekom ekonomije”, ho anthropos tes oikonomias). Teolozi su se tako pomalo navikli razlikovati između ”diskursa” – ili logosa – teologije i ”logosa ekonomije”. Oikonomia je tako postala dispozitiv, preko kojega su u hrišćansku veru uveli dogmu Trojstva i ideju vlasti božje providnosti. No, kao što se često događa, taj prelom, što su ga na taj način teolozi pokušali izbeći i zatrti u Bogu, na nivou samog bivstvovanja ponovo se pojavljuje u obliku cezure koja u samom Bogu odvaja bivstvovanje i delovanje, ontologiju i praksu. Delovanje (ekonomsko, ali i političko) tako nema nikakva temelja u bivstvovanju: to je šizofrenija što ju je zapadna kultura nasledila od teološke doktrine oikonomia.

5.
Mislim da se kroz to sumarno tumačenje svako mogao uveriti o značajnoj i središnjoj ulozi pojma oikonomia unutar hrišćanske teologije. Već se od Klementa Aleksandrijskog ona zasnivala s pojmom providnosti, pri čemu je značila spasonosno upravljanje svetom i ljudskom istorijom. Kakav termin su za prevod tog ključnog grčkog termina u svojim spisima izabrali latinski očevi? Dispositio.
Latinski termin dispositio, iz kojeg proizlazi naš termin ”dispozitiv”, u celini je preuzeo u sebe svu kompleksnu semantičku sferu teološke oikonomia. ”Dispozitivi” o kojima govori Foucault na određen su način povezani s tim teološkim nasledstvom. Na neki nas način mogu ponovo dovesti do preloma koji u Bogu odvaja i istovremeno artikuliše bivstvovanje i praksu, prirodu (ili bit) i delovanje, preko kojega Bog upravlja i vlada svetom stvorenih bića. Termin dispozitiv dakle označava ono u čemu i preko čega se ostvaruje čisto delovanje upravljanja bez ikakvog temelja u bivstvovanju. Zato moraju dispozitivi uvek implicirati neki proces subjektivacije, moraju, ukratko, produkovatui vlastiti subjekt.

U svetlu te teološke genealogije Foucaultovi dispozitivi pridobivaju odlučnije značenje u kontekstu u kojem se ne ukrštaju samo s pojmom ”pozitiviteta” mladog Hegela, nego i s pojmom Gestell, postavlja, kasnog Heideggera, čija je etimologija u konačnoj fazi etimologija termina dis-positio, dis-ponere (nemačka reč stellen odgovara latinskom izrazu ponere). Kada Heidegger u delu Tehnika i okret piše da Ge-stell  znači ”pribor” (Gerät), a sam pod tim misli ”sabiruće onoga stavljanja koje na čoveka stavlja zahtev da ono zbiljsko raskriva kao stanje na način ispostavljanja”, evidentna je blizina s terminom dispositio što su ga upotrebljavali teolozi i Foucaultovim dispozitivom. Svim je tim terminima zajedničko da ponovno upućuju na termin oikonomia, dakle na skup praksi, znanja, mera, institucija, čija je zadaća upravljati, vladati, nadzirati i usmeravati – u nekom korisnom smislu – ponašanja, geste i misli ljudi.

6.
Jedan od metodoloških principa koji je uvek na delu u mom istraživanju jest u tekstovima i kontekstima na kojima radim prepoznati ono što Feuerbach naziva filozofski element, odnosno tačka njihovog Entwicklungsfähigkeit (doslovno: sposobnost razvoja), locus i moment u kojem su oni podložni razvoju. No tokom interpretacije i razvijanja teksta nekog autora nastupa trenutak kad ustanovimo da moramo, želimo li napredovati, prekoračiti osnovna pravila hermeneutike. To znači da smo s razvijanjem teksta dosegli tačku neodlučivosti u kojoj postaje moguće razlikovati autora i interpretatora. Premda je to za interpretatora posebno sretan trenutak, sam zna da je to ujedno trenutak kad mora napustiti tekst koji analizira i nastaviti sam za sebe.
Zato predlažem da na ovoj tačci napustimo kontekst filologije Foucaultova dela, unutar koje smo se kretali do sada, i dispozitive smestimo u nov kontekst.
Predlažem opštu i masivnu podelu postojećeg na dve velike skupine ili klase: na jednoj strani su živa bića (ili supstancije), a na drugoj su dispozitivi u koje su prva neprestano uhvaćena. Rečima teologa, na jednoj strani ontologija stvorenih bića, a na drugoj oikonomia dispozitiva koji prvima nastoje upravljati i usmeravati ih prema dobru.
Ako još više uopštimo već prilično široku klasu Foucaultovih dispozitiva, tada će dispozitiv imenovati doslovno šta bilo, što ima mogućnost uhvatiti, usmeravati, odrediti, presresti, oblikovati, nadzirati i jamčiti geste, ponašanja, mnenja i diskurse živih bića. U dispozitive tako ne možemo ubrojiti samo zatvore, ludnice, Panoptikon, škole, ispovedaonice, tvornice, discipline, pravne mere itd., čija je povezanost s vlašću na neki način belodana, nego i pero, pismo, literaturu, filozofiju, agrikulturu, cigaretu, plovidbu, računare, mobilne telefone i – zašto ne – sam jezik, koji je možda najstariji od dispozitiva u koji se pre hiljadu godina uhvatio neki primat, koji verojatno nije bio svestan svih posledica svog čina.
Ako stvar rekapituliramo, možemo reći da imamo dve velike skupine, živa bića (ili supstancije), na jednoj, i dispozitive, na drugoj strani. Između njih je, kao treća, skupina subjekata. Subjektom nazivam ono što je rezultat odnosa između živih bića i dispozitiva. Jasno je da se supstancije i subjekti, kao u staroj metafizici, naizgled prekrivaju, ali ne u celini. U tom smislu isti individuum, ista supstancija, može biti mesto mnogih procesa subjektivacije, odnosno ujedno korisnik mobilnog telefona, posetilac Interneta, pisac propovedi, ljubitelj tanga, antiglobalizacijski aktivist itd. Današnji prekomeran rast dispozitiva prati isto tako prekomerna proliferacija procesa subjektivacije. To može proizvesti osjćaj da nam kategorija subjektiviteta u današnje vreme sve više izmiče i gubi konzistentnost. No ako smo precizni, nije reč toliko o brisanju ili prekoračenju, nego pre o širenju privida maškarade, koji je uvek pratio svaki lični identitet, širenje do krajnosti.

7.
Najverojatnije neću pogrešiti ako današnju krajnju fazu kapitalističkog razvoja definišem kao gigantsku akumulaciju i proliferaciju dispozitiva. Dakako dispozitivi postoje otkad se pojavio homo sapiens. No danas gotovo nema trenutka u životu individua koji ne bi bio oblikovan, kontaminiran ili nadziran nekim dispozitivom. Kako se dakle suprotstaviti sadašnjoj situaciji? Koju strategiju upotrebiti u našem svakidašnjem susretu s dispozitivima ”oči u oči”? Odmah ću reći da mi nije nipošto do toga da ih uništimo ili, kako predlažu neki naivci, da ih počnemo upotrebljavati na pravi način.
Navesću primer. S obzirom na to da živim u Italiji, zemlji u kojoj je pojava mobilnog telefona potpuno preoblikovala geste i ponašanja individua, razvio sam ljutu mržnju prema tom dispozitivu, koji je odnose među ljudima učinio još apstraktnijima nego što su bili pre. Premda sam sebe često uhvatio pri razmišljanju o tome kako uništiti ili deaktivirati mobilne telefone i odstraniti ili barem kazniti i zatvoriti sve koji ih upotrebljavaju, mislim da to nije pravo rešenje problema.
Činjenica je da dispozitivi nisu neka greška u koju su ljudi zapali slučajem, nego imaju svoje korene u istom procesu hominizacije koji je hominizirao životinje koje se ubrajaju u skupinu homo sapiens. Događaj koji je proizveo ljudsko biće, konstituiše za živo biće stanoviti rascep koji na određen način reprodukuje rascep u samom Bogu kako ga je uvela oikonomia, rascep na bivstvovanje i delovanje. Taj rascep odvaja živo biće od samoga sebe i od neposrednog odnosa sa svojim okolišem, što Uexküll i za njim Heidegger nazivaju perceptivno-dezinhibicijski krug. Kada živo biće prelomi ili prekine taj odnos, stvara dosadu (mogućnost prekida neposrednog odnosa s dezinhibitorima) i Otvorenost, to jest mogućnost spoznati bivstvujuće kao bivstvujuće, konstruisati svet. A s tom mogućnošću je danas istovremeno dana i mogućnost dispozitiva koji Otvorenost naseljavaju instrumentima, objektima, gadžetima, sitnicama i tehnologijama svih vrsta. Preko dispozitiva čovek tako pokušava vrteti u prazno svoje životinjsko ponašanje, koje se od njega odvojilo, i uživati u Otvorenosti kao takvoj, u bivstvujućem kao bivstvujućem. U korenu svakog dispozitiva je dakle prisutna ljudska, odviše ljudska želja za srećom, a zahvatanje i subjektivacija te želje unutar odvojene sfere tvori specifičnu moć dispozitiva.

8.
To znači da strategija koju moramo usvojiti u našem susretu ”oči u oči” s dispozitivima nipošto nije jednostavna. Pri tome je reč o tome da ono što je preko dispozitiva bilo uhvaćeno i odvojeno oslobodimo i vratimo u zajedničku upotrebu. S te tačke gledišta voleo bih progovoriti o konceptu kojim sam se zadnje vreme mnogo bavio. Rieč je o terminu koji potiče iz rimskog prava i religije (pravo i religija su tesno povezani, i to ne samo u Rimu) i naziva se profanacija.
Prema rimskom pravu, svete i religiozne bejahu stvari koje su na bilo koji način pripadale bogovima. Kao takve bile su uskraćene iz slobodne upotrebe i trgovanja, nisu se mogle prodavati ili založiti, isto tako ih nije bilo dopušteno zloupotrebljavati ili se na neki drugi način njima služiti. Svaki čin koji bi prekršio posebnu zabranu raspolaganja tim stvarima, koje su bile namenjene isključivo nebeskim (nazivali su ih ”svetim”) ili podzemnim bogovima (u tom slučaju stvari su se zvale ”religiozne”), bio je označen kao sakrilegij. I ako je termin posvetiti (sacrare) označavao izlazak stvari iz sfere ljudskog prava, profanisati, naprotiv, znači vraćanje tih stvari natrag u zajedničku upotrebu. Veliki pravnik Trebacije mogao je tako zapisati: ”Profano u strogom značenju jest ono što je bilo sveto ili religiozno i sada je vraćeno u zajedničku upotrebu i vlasništvo ljudi”.

Religiju na taj način možemo definisati kao ono što uskraćuje stvari, mesta, životinje i osobe iz sfere zajedničke upotrebe u neku odvojenu sferu. Zato nije dovoljno reći da nema religije bez odvajanja, nego svako odvajanje uvek sadrži neko autentično religiozno jezgro. Dispozitiv koji ostvaruje i uređuje takvo odvajanje jest žrtvovanje. Kroz niz preciznih rituala, različitih od kulture do kulture, kao što su pažljivo opisali Hubert i Mauss, žrtvovanje uređuje svaki prelaz iz profanog u sveto, dakle iz sfere ljudskog u sferu božanskog. No ono što je bilo u ritualima odvojeno, moglo je biti i vraćeno u sferu profanog. Profanacija je dakle kontradispozitiv, koji u zajedničku upotrebu vraća ono što je bilo žrtvovanjem odvojeno i podeljeno.

9.
S te tačke gledišta čini se da kapitalizam i moderni oblici vlasti generalizuju i teraju do krajnje granice procese odvajanja koji definišu religiju. Imamo li u vidu upravo opisanu teološku genealogiju dispozitiva, prema kojoj su oni povezani s hrišćanskom paradigmom oikonomia, dakle božanskog upravljanja svetom, tada vidimo da moderni dispozitivi ipak predstavljaju neku razliku u odnosu spram tradicionalnih dispozitiva. Ta razlika čini njihovu profanaciju posebno problematičnom. Svaki dispozitiv implicira proces subjektivacije bez kojega dispozitiv ne može delovati kao dispozitiv upravljanja, nego je sveden na čisto vršenje nasilja. Foucault je tako pokazao kako dispozitivi u disciplinarnom društvu preko niza praksi i diskursa, znanja i vežbi, smeraju na kreaciju pokornih, no slobodnih tela koja pridobivaju svoj subjektni identitet i ”slobodu” u samom procesu vlastita podjarmljivanja.
Dispozitiv je dakle pre svega neki stroj koji proizvodi subjektivacije i samo kao takav jest i stroj upravljanja. Primer ispovedi je na tom mestu rasvetljujući: oblikovanje zapadnjačke subjektivnosti, rascepljene i istovremeno nadmene i sigurne u sebe, neodvojivo je od viševekovnog delovanja dispozitiva kajanja u kojem se novo Ja konstituiše preko negacije i ujedno ponovnog pridobivanja starog (Ja). Rascep subjekta, kao posledica učinka dispozitiva kajanja, produkovao je tako novi subjekt koji je svoju istinu našao u ne-istini odbačenog grešnog Ja. Slično možemo tvrditi i za dispozitiv zatvora, koji kao više ili manje neočekivanu posledicu produkuje delinkventni subjekt i delikventni milje, koji istodobno postaje subjekt novih, ovaj put posve proračunatih tehnika upravljanja.
Ono što definiše dispozitive s kojima imamo posla u sadašnjoj fazi kapitalizma jest da ne deluju više toliko preko produkcije subjekta, nego pre svega preko procesa desubjektivacije. Desubjektivacijski moment je u svakom slučaju sadržan u svakom procesu subjektivacije i Ja kajanja se, kao što smo videli, konstituisao samo preko vlastite negacije. No to što se događa danas jest da oba procesa uzajamno ukidaju međusobnu razliku, pri čemu se gubi mesto rekompozicije novog subjekta, osim u njegovu larvalnom ili, ako tako mogu reći, spektralnom obliku. U ne-istinu subjekta ni na koji način nije uhvaćena njegova istina. Onaj ko se pusti uhvatiti u dispozitiv ”mobilni telefon”, nezavisno o intenzivnosti želje koja ga je u to nagnala, ne pridobija nikakvu novu subjektivnost, nego samo broj preko kojeg eventualno može biti nadziran. Gledaoc koji svoje večeri proživljava gledanjem televizije u zamenu za svoju desubjektivaciju ne dobija drugo nego frustrirajuću masku nekoga ko neprestano menja televizijske programe ili upis u zajednički indeks gledanosti.
Tu nastupa ispraznost svih dobronamernih debata o tehnologiji, koje celokupan problem dispozitiva reduciraju na pitanje njihove pravilne upotrebe. Čini se da previđaju zaključak da ako svakom dispozitivu odgovara određen proces subjektivacije (ili desubjektivacije), potpuno je nemoguće da bi ga subjekt dispozitiva upotrebljavao na ”pravilan način”. Oni koji ustrajavaju na sličnim raspravama, zapravo su učinak dispozitiva medija u koji su uhvaćeni.

10.
Savremena društva se tako predstavljaju kao inertna tela ispresecana gigantskim procesima desubjektivacije kojima ne pogoduje nikakva realna subjektivacija. Otuda pomračenje politike koja je pretpostavljala realne subjekte i identitete, kao što su radnički pokret, buržoazija itd., i trijumf oikonomia kao čiste delatnosti upravljanja, koja smera samo na vlastitu produkciju. Desnica i levica, koje se danas izmenjuju pri vođenju moći, imaju zato sve manje posla s političkim kontekstom iz kojega izviru termini koji samo imenuju dva pola istog stroja upravljanja – onoga koji bez skrupula igra na desubjektivaciju i onoga koji bi tu desubjektivaciju rado pokrio hipokritskom maskom dobrog demokratskog građanina.
Otuda posebna nelagodnost moći u trenutku kad se suočava s najpokornijim i najpodvrgnutijim društvenim telom u istoriji čovečanstva. Neškodljivi građanin postindustrijskih demokracija (odnosno bloom, kako ga neki efektno imenuju), koji u pravom trenutku ispunjava što mu se nalaže, dopuštajući pri tome da su njegovi najsvakidašniji poslovi, zdravlje, zabava, zapošljavanje, prehrambene navike i želje do najintimnijih podrobnosti vođene i nadzirane dispozitivima, taj građanin paradoksalno (možda upravo zato) za moć predstavlja potencijalnog teroristau I dok novi evropski normativi za sve građane uvode biometričke dispozitive, koji razvijaju i ispunjavaju antropometrične tehnologije (od digitalnih otisaka prstiju do identifikacijskih fotografija), što su ih izumili u 19. veku za identifikovanje kriminalaca-povratnika, nadzor preko video-kamera pretvara javna mesta u zatvorene prostore neizmernih zatvora. Pred očima moći (koja najverojatnije ima pravo) ništa nije sličnije teroristi nego običan čovek.
Što dispozitivi više prodiru i šire svoju moć u svaku poru života, tim se vlast više suočava s nekim neuhvatljivim elementom koji, što je više podvrgnut vlasti, tim više izgleda neuhvatljiv. To ne znači da je taj element sam po sebi revolucionaran, niti da može zaustaviti ili ugroziti guvernementalistički stroj. Umesto kraja istorije, koju neprestano nagoveštavamo, u nekakvoj smo neverovatnoj parodiji teološke oikonomia svedoci stroja koji se neprestano vrti u prazno i preuzeo je na sebe nasleđe vlasti božje providnosti nad svetom, koji taj svet, umesto da bi ga spasio, vodi (veran izvornom eshatološkom poslanstvu providnosti) u katastrofu. Problem profanacije dispozitiva, to jest vraćanja u zajedničku upotrebu onoga što je bilo uzeto i izlučeno iz nje, zato je tim urgentniji. No to neće biti moguće ako oni koji su to uzeli na sebe ne budu kadri posegnuti u procese subjektivacije ili u dispozitive da bi obelodanili ono Neupravljivo koje istovremeno predstavlja početak i tačku bega svake politike.

Giorgio Agamben, Che cos‘è un dispositivo?, Roma: Nottetempo, 2006.
S talijanskog preveo Mario Kopić
izvor