U vreme u kom, kako piše Huntington, „ljudi koriste politiku, ne samo da unaprede svoje interese, nego, također, da definišu svoj identitet doveli smo se do toga da znamo ko smo, samo kad znamo ko nismo i često kad znamo protiv koga smo. Sa jedne strane imamo težnje za samopotvrđivanjem kultura koje poprimaju fundamentalistička i separatistička obeležja, sa druge pokušaje multikulturalizma kao falsifikacije stvarnosti, i sve to u atmosferi zapanjujućeg duhovnog osiromašenja. U ovom konfliktu, do bola ispolitiziranog modernog društva, neki mislioci vide krizu društva.
Šta bi bila kriza društva? Kažu da ono što se razvija, a periodi istorije asociraju na razvoj, ima svoje faze na putu ka dostizanju celine. Krize su međuprostori između faza ili celina puta. Da li je određeno vreme bilo iji jeste kriza otkriva se tek naknadno onim što je vremenu savremenika još uvek skriveno. Lucidnim umovima je stvarnost dovoljna. Oni uspevaju ne samo sagledati aktuelna dešavanja, već i predočiti mogući razvoj budućih.
Istorija je puna sličnih društvenih situacija zato nije zgoreg povremeno uzeti u ruke štiva velikana ove nauke koja korespondiraju sa našim vremenom. Godine u kojima se nalazimo Osvald Špengler označio u svom vizionarskom delu "Propast zapada" kao početak povratka u varvarstvo, Da li je vrsni istoričar bio u pravu? Njegovo delo Propast Zapada objavljeno u prvoj svesci 1918. i drugoj 1923. godine. predmet je kontinuiranih diskusija. Sa punim opravdanjem. Ispred ovakvih knjiga slobodno možemo da ispišemo početak prvog poglavlja Odiseje, :
„Pevaj mi o čoveku, Muzo, o čoveku preokreta i zapleta vođenih
vremenom... Ispričaj njegovu priču, Muzo, kćeri Zevsa,
počni odakle god hoćeš - pevaj za naše vreme takođe”
Friedrich Meinecke
Teorija i filozofija istorije, Stuttgart 1965
Z nači li Oswald Spengler događaj ili puku senzaciju u našem duhovnom životu? Da li se u njemu ogleda intenzivirana i rafinirana virtuoznost ili genij pronalazača? Ili je, govoreći njegovim vlastitim jezikom, to što nam on prezentuje delo krvi i rase, «kosmičkog takta» ili puki literarni učinak, jedan od onih umetnih misaonih sistema o kojima on sam kaže: «Volja za sistem jest volja za ubijanjem živoga»? Kada se pojavio prvi tom Propasti Zapada, iz stručnih se krugova često čuo sud: «Ono što on kaže o mom području, sve je besmisleno. No ostalo je vrlo domišljato.» Spremno se priznavala neuobičajena nadarenost kao i neuobičajeni obim znanja, no prebacivalo mu se da više počiva na načitanosti u modernoj literaturi nego na istraživanju izvora te stoga u pojedinostima greši na svakom koraku. S ovom tehničkom kritikom stručnjaka nije se, dakako, kazalo sve o ukupnoj vrednosti dela. Veliki sintetički učinak koji obuhvata celokupan istporijski život danas mora već riskirati izvesne tehničke manjkavosti, on ne može crpsti posvuda iz prve ruke i iz najvlastitijeg istraživanja izvora i otud se u obradi pojedinosti ne sme meriti standardom kojeg bezuslovno valja primeniti na svako specijalizirano istraživanje. Osim toga, ni strogi specijalist ne sme zaboraviti da su moderne istorijske nauke u Nemačkoj prvotno sa-osnivali genijalni diletanti, da su im Herder i romantičari također dali idejno blago i načine mišljenja koje je počivalo ne na egzaktnom specijaliziranom istraživanju već na intuiciji, na jednom novom osećanju života i sveta. Adam Müller, na čiji stil Spengler u koječemu podseća, anticipirao je značajne Rankeove misli, a ipak je njegova radna metoda pri tom bila krajnje nenaučna, rasejana i subjektivna. U vremenima borbe između starih i novih načina mišljenja nova se svetla pred očima savremenika ne pojavljuju baš uvek s evidentnom jasnoćom i čistotom, već su često obavijena maglom ljudskih i naučnih slabosti. Pa i tamo gde nepomućeno zasvetle nove istine i spoznaje, stara se generacija instinktivno i s unutarnjim pravom može odvratiti od novog prizora kako bi ostala verna zvezdama što su njihovom vlastitom životu pokazale put. Zar se od starog Friedricha Velikog, zar se od jednog Rousseaua još moglo zahtevati da u svojoj dobi primereno prosudi Herdera i Goethea?[1]
S ve to će sebi morati kazati savestan kritičar Spenglera, upravo danas kad su istorizam i istorijske nauke u teškoj krizi. Slom starog evropskog sveta uzdrmao je i respekt pred tradicijama duhovnog života. Možda se i njih same čini odgovornim za katastrofu koja nas je zadesila; u svakom slučaju, u očima mnogih iz mlade generacije one više nisu dostatne kako bi se po njima iznova izgradio naš celokupan život. Posebno se istorijskim naukama prebacuje da preteranom podelom rada i specijaliziranjem paraliziraju centrifugalnu silu spoznaje, da pokazuju samo prašnjave i uske puteve ka cilju koji se na takvim putevima nikad ne može dostići. A vlada i umor od tog da se samo uvek iznova traži da se dokažu i dokazuju veze između uzroka i posledica po racionalnoj spoznajnoj metodi, vlada i mnenje da u životu i u čovečanstvu postoji mnogo više od aparata mehaničkih kauzalnosti. Postali smo umorni od znanja i željni života i hoćemo da život, koji se krije u istoriji čovečanstva, bez okolišanja osvojimo jednim brzim zagrljajem. Odmah se hoće komunicirati s «dušom» stvari, - a enormne količine znanja nagomilane u istraživanjima proteklog vekova tako se mogu iskoristiti da se brzim izborom ove ili one odgovarajuće komponente izgrade novi hramovi za kojima se čezne. Pri tom se često zaboravlja da se starim prezrenim specijaliziranim naukama ima zahvaliti ne samo činjenični materijal s kojim se tešu nove odvažne sinteze istorijskog života, već i sublimiranje i produhovljenje istorijskog pogleda, upravo onaj nagon k poslednjim dubinama stvari s kojima se sada razmeće. Jer posvud se, čak i unutar specijaliziranog istraživanja, radilo i radi na razumevanju duhovnog jezgra istorijskih fenomena i odgonetanju skrivenih pokretačkih sila ljudske duše iza vidljive igre uzroka i posledica.
R azlika između dosadašnje nauke, barem njenih najbriljantnijih i najživljih zastupnika, i novih sintetičara ne leži samo u ciljevima spoznaje već i u načinu rada – kazano bez okolišanja, u većoj meri osećaja odgovornosti i obaveze, skromnosti i samodiscipline s kojom se bavi svojim poslom. Ona je svesnija teškoća i granica ljudskog saznavanja, onda ne želi graditi bez sigurnih fundamenata. A kad joj se prigovori da ona zna graditi samo elemente i da nezadovoljenom ostavlja potrebu za gotovim građevinama, za velikim, obuhvatnim sintezama, onda ona tužiteljima njihovim vlastitim jezikom može uzvratiti da sam proces života znači više od dela i učinaka koji proizlaze iz njega. Čitav jedan istraživačev život proveden u požrtvovnom i strogom radu čak i na malom i ograničenom isečku istorijskog života, no ispunjen dubokim i strastvenim nagonom za spoznajom, osim svih pojedinačnih učinaka stvara u onome koji ga vodi osećaj celine, neispisan celovit nazor na istorijski život koji, doduše, s njim i propada, no koji mora važiti kao, u najvišem smislu, živa sinteza.[2]
K o žudi sa sintezom znanja ne zahteva je od danas do sutra crno na belom, već svoj život vodi u sintetičkom duhu. To je stvarni smisao vita contemplativa. Ili je i ovoj vita contemplativa uskraćena puna životnost za kojom se danas žudi? Svaki čovek koji živi duhovno dubljim životom muči sebe sumnjom u to i povremeno dospeva u faustičko raspoloženje u kojem bi da poleti daleko van u široko polje i da se baci u naručje onom što mu se čini istinskim, punim životom, kao stvaranje, delovanje, uživanje iz neoslabljenog nagona. Istinski mislilac i naučnik sebi će se uvek učiniti krajnje nesavršenim čovekom s fragmentarnom egzistencijom. No ipak je to nešto drugo kada se ovi osećaji čežnje i odricanja, nužni za unutarnje duševno širenje i krajnju učinkovitost, uopšteno načine principima istraživanja sveta i istorije, kada se duhu ospori da može oblikovati život ili čak, kako se Schiller odvažio kazati, «sebi gradi telo», kada ga se pošalje u ugao, degradira u puko sredstvo prirodnih sila u čoveku, a ove namesto njega uzdignu na tron života.
S pengler sad čini upravo to, to je temeljni nazor i misao vodilja drugog toma njegove «Propasti Zapada». Svet se njime možda neće tako intenzivno baviti kao s prvim tomom iako ili mnogo više zato jer on demonstrira iste deskriptivne stimulanse, isto hipertropičko mnoštvo ideja[3], isto bogatstvo istorijskih slika i perspektiva, istu umetnost velike arhitektonske kompozicije. Izvesno, to što se u njemu očituje jest po prirodi neuobičajeno bogat talent, no iz njega zrači narkotičko i zamagljujće dejstvo koje strog ukus od početka čini nepoverljivim i koje kod velike mase čitatelja u pravilu obično brzo otupi. No, globalni se duhovni utisak nije smanjio, dok je apsolutno interesantan daljnji razvitak njegovih temeljnih ideja u njihovoj primeni na niz životnih područja, pre svega na područje države i političke istorije, zatim na vezu između krajolika i kulture, na značenje grada u procesu kulture itd. Karakter dopune i ekskursa u odnosu na prvi tom ima samo poglavlje o problemima arapske kulture u komuse u velikom obimu obrađuje i područje religioznog života. Već je prvi tom pokazivao temeljnu naturalističku crtu, tendenciju da se istorija razume kao niz bioloških procesa. Svetska je istorija rastvorena u biografije velikih kultura koje jedna za drugom i jedna pored druge cvetaju poput biljaka i za ljudski pogled slučajno, svaka po svom vlastitom i individualnom zakonu razvitka, po imanentnom životnom osećaju i oblikovnom principu koji se do najsitnijeg izražava u svim njenim ograncima. Ma koliko pak da su ovi oblikovni principi i «duše» kultura međusobno različiti, koliko se ne daju oponašati i transferisati, u istoj je meri njhov životni tok u celosti određen, precizan kao onaj neke biljke koja u određenom periodu prolazi određene faze kako bi nakon dovršenja svih mogućnosti koje počivaju u njoj u određenom trenutku konačno odumrla – «po zakonu, po kom si se pojavio»*. Ovaj pak zakon ni za živu glavu ne treba biti, a u tome se pokazuje doticaj s najnovijim vitalističkim istraživanjem prirode, puki mehanički determinizam već «sudbina», dakle nešto mnogo dublje i značajnije, dati pranagon života. Dok su dosadašnja transferisanja prirodonaučnih metoda na istoriju, zato jer su počivala na objašnjenju svega preko mehaničkog determinizma, u obzir uzimala samo generalnu, opštim zakonima ovladanu stranu istorijskog života te nije mogla biti pravedna prema inidvidualnom i singularnom u njemu, spenglerovsko shvatanje je to sada, doduše, moglo no samo tako što je velike jedinice istorijskih kultura transformisalo u vegetativna živa bića po analogiji s biljnim svetom.
A ovim se putem on sad konsekventno kreće i u drugom tomu. U ljudskom životu on razdvaja tubitak i budnost. Tubitak je biljkovito-kosmičko u čoveku, krv, vrsta. Budnost se, spremajući se već u životinji, razvija u čoveku u duh, u mišljenje u determinizmima. Istinski život je pak u tubitku. Ono drugo, duh, samo služi životu. «Ali ono drugo neće da služi. Ono hoće da vlada i veruje da vlada» i da upravlja telom, prirodom – no ono vlada samo u «carstvu misli». Mišljenje će svoj rang u životu uvek pogrešno i previsoko određivati, Ono «sebi može postavljati ma kako visoke ciljeve, u zbilji se život služi mišljenjem za svoju svrhu i daje mu neki životan cilj sasvim nezavisno od rešenja apstraktnih zadaća.» Ljudi se pak dele na rođene ljude sudbine i ljude determinizma. Stvarno živ čovek je opet samo onaj, dakle seljak, ratnik, državnik, avanturist kojeg od «duhovnog čoveka» razdvaja čitav jedan svet. Njega glas krvi i rase, siguran takt, znalački pogled na ljude i situacije tera da deluje onako kako je adekvatno njegovoj urođenoj prirodi, onako kako hoće njegova sudbina. A ovo sudbinsko delovanje, ne duh, određuje i političke, ratničke i privredne odluke. «U zbiljskoj istoriji je Arhimed sa svim svojim naučnim otkrićima možda bio manje efikasan nego onaj vojnik koji ga je na smrt izudarao pri jurišu na Sirakuzu.» Simbolična je bila scena između Isusa i Pilata jer su se tu nepomirljivo suprotstavili svet činjenica i svet istina. Između njih nema nikakvog mosta, «nikakva vera nikad nije promenila svet i nikakva činjenica nikad ne može opovrgnuti neku veru». Tako se dešava u čitavoj istoriji. «Apstraktan ideal pravednosti prolazi glavama i spisima svih ljudi plemenitog i jakog duha i slabe krvi, sve religije, sve filozofije, no činjenični svet istorije poznaje samo uspeh koji pravo jačega čini pravom svih. On nemilosrdno prelazi preko ideala.» «Prvo i poslednje jest borba za vlast ne načela već ljudi, ne ideala već rasnih osobina.» Istina, ideologije i teorije, poput, recimo, marksizma, u rukama nasilnih mogu poslužiti kao prvorazredan instrument moći, no uvek «u struji dešavanja takt daje život, nikad sistem, zakon ili program».
P itam se kako se pri ovom grubom i sirovom naturalizmu još može govoriti o «kulturi» i o «dušama». Kultura, kako smo je mi životu tuđi, beskrvni ideolozi do sada shvatali, jest pobeda duha nad čulnosti, kroćenje i odgajanje nižih nagona, prožimanje života idealnim silama. Sada saznajemo da kultura nema nikakve veze s obrazovanjem već znači disciplinu i uzgajanje, naime uzgajanje staleža koji tvore stvaralačko središte kultura, a od dva društvena prastaleža, plemstva i sveštenstva (koje onda od sebe odvaja profanu nauku) jest opet za gospodstvo pozvano plemstvo stalež u kom pulsira stvarni stvaralački život i koji vodi «egzistenciju u formi». «Uzgoj probranih vrsta vina, voća i cveća, uzgoj konja najčistije krvi jest kultura te u tačno istom smislu nastaje probrana ljudska kultura kao izraz jednog tubitka koji je sam sebe doveo u veliku formu.» Pribilježimo još što se pri ovom izokretanju naše slike o životu dešava s moralom. Dobro i loše, pojašnjava on, jesu plemićka, dobro i zlo sveštenička razlikovanja. Dobri su po aristokratskom shvatanju moćni, bogati, sretni. Dobar znači snažan, odvažan, plemenite rase; loši su nemoćni, siromašni, nesretni, kukavice, minorni. Aristokratski moral je takt koji se oseća, a ne pojam, drugi moral je pak statut organizovan po razlogu i efektu, moguće ga je naučiti – no mora se zaključiti da on ne izvire iz stvarnog života. Moramo pomisliti na to kakve konsekvence to ima za život moderne države i našeg doba. Pored seljaštva kao praelementa te plemstva i sveštenstva kao društvenih prastaleža, građanstvo je za njega neorgansko, “nestalež”. Plemstvo je istinski nosilac žive, “organske” države; država i prvi stalež kao forme života srodni su do samog korena. Na tački na kojoj kultura počinje postajati civilizacija, t. j. time se počinje također spuštati, nestalež odlučujuće interverniše u događajima kao stalež slobode te dolazi do buržoaske revolucije. Vredno je onda samo ono što se da opravdati pred umom, no s obzirom da ovaj apstraktni um navodno ne spada u sile istinskog života, to se gubi visina forme dostignute u dinamičko-aristokratskoj baroknoj državi, a nacionalni život “gubi snagu da se potvrdi usred struja istorijskog postojanja”. Neka se sanjari o pravdi, slobodi i jednakosti ne umisle da sada vladaju njihove ideje. Iza njih u većoj meri deluje novac kao zapravo vladajući faktor. „Svi pojmovi liberalizma i socijalizma pokrenuti su tek novcem i to u interesu novca.“ Duh misli, novac ih vodi. „Anorganski“ su pak, dakako, oba. Po sebi se razume da pred njim nema milosti ni za modernu republiku. Ona je samo negacija, nemonarhija u formama posuđenim od monarhije. Sve ove demokratske forme nisu izrasle već izmišljene, ne na temelju dubokog poznavanja ljudi već apstraktnih predodžbi o pravu i pravednosti. One će proći, a u starećoj civilizaciji će se konačno ponovno uzdići moć krvi i prirode. Sve što je preostalo od oblikujućih sila, od starih, plemenitih tradicija i starog plemstva nenadano će postati zborište neizmernih životnih sila, a tada će cezarizam, što ga trebaju utemeljiti gospodarske prirode, izbaviti iz demokracije i vlasti novca. Na drugom mestu, dakako, čitamo da je nacijama koje su apsolvirale normalni kurs ustavnih formi i koje su s „visine forme“ pale na silaznu liniju dosuđena još samo aistorijska, stacionarna egzistencija felaških naroda u kojoj mogu mirovati vekovima, možda i hiljadama vekova. Tamno je i dalje kako to „enormne životne snage“ starog plemstva mogu nešto bitno promeniti u ovoj tužnoj sudbini. One igraju ulogu kičastog deus ex machina u lošoj žalosnoj igri.
J er loše je ovo sitnjenje istorije . Ono nije ništa drugo do moderna i ekspresionistički drukčije naslikana kopija one stare kontrarevolucionarne i konzervativne ideologije nastale u ranom 19. veku u ekstremnom protuudaru protiv radikalizma ideja uma iz 1789., a da bi se obranilo unutarnje pravo na život stare aristokracije, tradicije, onog organski postalog, stvaralačkog i proizvodećeg sela protiv potrošačkog i atomizirajućeg grada. Tada se to dešavalo s izvesnom naivnom izvornošću koja još dražesno dolikuje čak i onome među njima koji bi se u grubom naturalizmu mogao takmičiti sa Spenglerom, teoriji bernškog patricija Hallera. A oni su još bili zasenjeni istinskom verom na način pobožnih otaca što je jače ili slabije još delovala u njima. Što dublje u 19. veku, to je više hlapio ovaj dašak, to su pak profaniji no i naturalističkiji postajali argumenti s kojima se staro dobro vreme branilo pred dezintegrišućom modernom civilizacijom. Konzervativni se interes naposletku povezao s modernim nacionalizmom i zajedno s njim propovedao kult rase, moći, ratničkog odabira najboljih. No celokupno je držanje pri tom postajalo sve artificijelnije, nasilnije i s više grimasa. Sada ga pak Spenglerov romantični nacionalizam meša sa pokojim novim i, kako rado priznajemo, tu i tamo profinjenijim fermentom. On, n. pr., koriguje dosadašnju primitivnu i materijalnu predodžbu o biti rase, potiskuje ono telesno u njoj i s dobrim pravom naglašava „rasnouzgojne duševne snage istog takta usko povezanih zajednica“. No on s istim kreveljenjem kao i njegovi preteče isteruje ono duhovno iz svih „duša“ kultura, država i zajednica koje obrađuje. Što preostaje kao pokretna sila velike istorijei kao njena najviša romantički idealizirana vrednost nije ništa drugo do vegetativni nagon rasta i bujanja, elementarni instinkt moći i vladavine favoriziranih klasa i jakih viših ljudi. Ma na kakve jedinice ga rastavili, celokupan svetskoistorijski proces, izvesno, ima korene u takvom elementarnom tlu s mračnim biljnim i životinjskim životnim nagonima. Izvesno je da u njima leži i specifično oblikovna sila koja seže do najviših tvorevina kulture. Pleoneksija postoji i deluje svuda i stvari reorganizuje po karakterističnim potrebama svojih nositelja. Ali da bi se prouzrokovale više tvorevine, u sasvim drukčijoj meri nego što nas Spengler uverava, pripomoći moraju duh i racionalne, etičke i idejne sile. Njegov vlastiti prikaz pokazuje na svakom koraku moć određenih ideja koje ne potiču samo od krvi i rasnog uzgoja već i unutarnjeg spontanog kretanja duha, a i gde je granica između krvi i duha, elementarnog i idejnog? Shvatljivo je, no naposletku nedostatno da se u biti čoveka uvek vidi samo dualizam. Onda se dolazi do takvih sistema koji istorijski život razdiru na dve polovine, na jednu pravu i nepravu, sunčanu i tamnu stranu, sistema kakvi su oduvek cvetali u zapadnom svetu, ranije sa spiritualističkim, sada s naturalističkim predznakom. Oni u osnovi izviru više iz pratkično-etičkih nego teorijskih potreba, oni su pomoćna sredstva za delovanje u određenim ciljevima te vidimo kako su robusni bili Spenglerovi praktički ciljevi. No čisto saznavanje će neporecivo, u smislu Goetheove prirode-boga (Gottnatur), težiti poslednjem jedinstvu stvari i slutiti ih i respektovati čak i ako ih i ne uspeva dosegnuti. Na najtajanstveniji način vidi se u svakom istorijskom toku događaja kako elementarno prerasta u duhovno i kako se međusobno slevaju. Duh ne može delovati bez krvi koja ga hrani. Sama krv pak ne može nam nikad, kako to Spengler hoće, učiniti razumljivom nastanak viših kultura.[4]
N i on sam nije ništa drugo do renegat od duha koji prezire granu koja ga nosi. On je duh s epigonskom rafiniranošću. U njegovoj vlastitoj terminologiji može mu se prigovoriti da pokazuje previše budnosti i premalo tubitka. On se usuđuje da sve istorijske pojave svih osam visokih kultura što sabira zajedno s aneksima preostalog ljudskog i neljudskog života – ne, recimo, kauzalno objasni, to mu dakako zabranjuje njegova filozofija – no svakako protumači i odredi s „fiziognomičkim taktom“. On po navodno gvozdenim pravilima događanja želi proračunati ne samo ono što je bilo već i ono što dolazi te tako konačno podiže gorostasan sistem u kome se sad kao u zatvoru guraju dokumentovane i nedokumentovane činjenice, plodne opservacije i smione kombinacije, fundirani rezultati i privremene hipoteze tuđih istraživača, a koje pilje u nas licem okrenutim u istom pravcu. Njegova metoda odvažnim skokom ignoriše zahteve uobičajenog induktivnog istraživanja, u unutarnjem svetlu svoje intuicije odabira „dušu“ kao vodeći princip jedne pojave i jednog razvitka te sad svim pripadnim pojedinostima komanduje da se usmeravaju prema njemu. Odjekuje komanda: nadesno, nalevo[5], a od velikih papa srednjeg veka jedan, Nikola I, mora zaokrenuti ka „magičkom“ frontu, drugi, Gregor VII, ka „faustičkom“ frontu. Ne želimo doista uzeti crvenu olovku i poimence ponovno proveriti tačnost mnogih stvarnih pogrešaka i nesporazuma. No svakako moramo izgovoriti da je omalovažavanje granice između znanja i neznanja tipična greška diletantizma, gubitak bojazni od nesigurnog suda i još neistraženih područja te dekliniranje čitavog kompliciranog i tamnog života po nekoliko opštih pravila. Njemu koji toliko kazuje o osećaju takta apsolutno nedostaje takt što ga se naziva naučnim[6].
T o što on naziva kosmičkim taktom mora mu se, previdimo li ovaj razmetljivi izraz, u velikoj meri priznati. Njegov smisao za pračinjenice, pobude i forme ljudskog života, za nijanse i kontekste je velik i često se doima inspirativno. Možemo, na primer, uživati u duhovitoj i analogijama podržanoj hipotezi da su govorni jezici, kojima su na dubljim stupnjevima ljudskog razvoja morala prethoditi druga izražajna sredstva, prvobitno možda bila ljubomorno čuvana tajna privilegiranih staleža. Sretnom će se smatrati i primedba da je sakrament pokore u katoličkoj crkvi koji je jedinku prisilio na ispoved i samoispitivanje - „svaka je ispoved autobiografija“ -, plodnijom mogao učiniti tendenciju ka istraživanju istorije i opis života koja je od početka odlikovala Zapad. Odlična je i opservacija da su Židovi, što su svojim razvitkom već postali velegradski, ugrađujući svoj geto u nastajuće srednjevekovne gradove u svakoj maloj židovskoj ulici prezentovali komad proleterskog velegrada. Uostalom, mnoge njegove dobre misli su posuđene velikom pažljivošću iz pojedinačnih nauka. U njegovoj teoriji o državi, n. pr., ono najbolje je spoznaja da su države individualna živa bića, da je unutarnja struktura pod primatom spoljnje politike, a što je već odavno opšte dobro nemačkog razmatranja istorije koje kreće od Rankea. B io je to najveći napredak u razumevanju istorije prošlosti kada ga je Ranke oslobodio ishitrenog nagona za objašnjenjem i tumačenjem filozofije istorije i učio udubljivanje u osobenost i individualnost istorijskih fenomena pri čemu, doduše, velike veze među njima nisu mogle sačuvati laku preglednost i konkretnost koju im daje zatvoren sistem, ali koji su se do krajnje živosti mogli osećati i sa slutnjom posmatrati. Sve što je na spenglerovskom razmatranju istorije dobro i plodno izvire iz primene i daljeg razvitka ovih principa. Jer primenjena s taktom, njegova morfološka metoda upravo ne znači ništa drugo do nakanu da se u istorijskom svetu utvrde individualni oblikovni principi. No, namera koja je nadilazi,otkrivanje opštih pravila događanja u svim kulturama, jest recidiv u prevladani sistemski duh ranije filozofije istorije te samo stvara prazan mlin pojmova u kojima se bez ostatka može samleti celokupan istorijski materijal. Od toga se brani respekt pred istorijom kojeg smo naučili u Rankeovoj školi. On nam sve u svemu nedostaje i kod modernih ekspresionističkih napora da brzim, no krajnje subjektivnim opažanjem biti dopru iza tajni istorije. Oni ne mogu biti trajni jer im nedostaje unutarnja solidnost. Kriza historizma, ma koliko da se da pojmiti iz duhovnih nevolja našeg doba, moći će se prevladati kada dosadašnja istorijska nauka bude u stanju da u sebe primi i strožije disciplinira ono što je na modernim impulsima istinsko i prvobitno. Onda će u Spengleru moći gledati ne pronalazača i reformatora, no svakako jakog inicijatora i nagonitelja na novi rad koji vodi napred.
[1][ U Nemačkoj na svim područjima napetosti i proturečja približno jednako jakih potencija jače nego u Francuskoj, Engleskoj. Konfesionalna suprotnost! U apsolutističkoj državi između vlade i onih kojima se vlada, takođe između starih kulturnih slojeva , novih polutvorevina, donjih slojeva. Tako i jača napetost između literature i nauka nego u Francuskoj i Engleskoj. Tamo su specijalisti imali više kontakta sa slobodnim piscima nego kod nas. Tako se u Francuskoj ima više smisla za literarne forme – nauku i literatura više udišu zrak društva, jednog jedinstveno obrazovanog društva. Ipak, ni tu nije sasvim prošlo bez rascepa. Prvi rascep između nauka i literature desio se s prosvetiteljstvom već u 18. veku. Friedrich Veliki. Volterovo izrugivanje onog –us. Onda Rousseau. Herder. Romantika. Ofanziva genijalnih diletanata protiv specijalizirane nauke. Adam Müller Spenglerov preteča. Onda pak uspeva čvrsto kontaktiranje romantičke intuicije i nauke – jedan od velikih uticaja! Ranke, Savigny, Grimmovi. Dugo nakon sredine 19. veka održao se ovaj savez na kom počiva procvat naše kulture u 19. veku. Klasična stega, respekt i sveta literature prema naucii. Srednja pozicija Gustava Freytaga. Samo u filozofiji Schopenhauer stoji postrance. Docnije Hartmann. Nietzsche protiv školske filozofije. Zatim oko konca 19. veka simptomi novog rascepa između literature i nauke. Nietzsche – rembrandtovski Nemac – držanje mlade Nemačke iz 1890. – literarni zastupnici (izuzev grupe iz Schererove škole) bez rezonancije unaučnom lageru. Međusobna indiferentnost, često mnogo otuđenosti – tu i tamo postepeno svakako nove povezne niti. No istorijske su nauke nakon iščezavanja jedinstva najviših impulsa sve više i više postajale specijalizirane , oslabio je opšti interes za njih. Zato se katkad ipak postojeći istorijski interes laika i literatura od sada sve više i više zadovoljava preko odvažnih diletanata – Chamberlain – također Lamprecht. Duhovni se svet delio na one što su se hranili Neitzscheom i one koji se Nietzscheom nisu hranili. Prigovori protiv istorizma. Samo mukotrpan put, ne cilj, preopterećenje balastom znanja. Manjak velikih jedinstvenih temeljnih misli, pregledne sinteze, nervno iscrpljujući relativizam, uz to dolaze ratni šokovi. Sprangerova reč. 5643] [2][ Glavni prigovor protiv nas jeste da se zaglibljujemo na putu spoznaje i da ne dostižemo stvarni cilj. Nije za svakog uteha da je kao Kaerner priskribio jednu ciglu. Mi spoznaju ne želimo za druge već za nas same. A tu nas jedno uvek drži visoko u specijaliziranosti: I ne tražeći to s njime ipak stečemo celovit osećaj za istorijski život kojeg ne možemo i ne želimo uvek staviti na papir – nenapisana, živa sinteza raste sasvim iz sebe čak i kod najpovučenijeg istraživača – i usrećuje ga. To mora stvoriti čitav život. Često to osećam u opštenju sa starijim istraživačima specijalnih područja, a vidio sam i nešto što mlađi specijalist još nema, više mudrosti i blagosti, manje nadmenosti, manje nezadovoljstva sobom samim i svetom. / Takva jedna nenapisana, živo izrasla filozofija istorije – izrasla iz najstrože discipline i rada – često je vrednija od dokončanog sistema. Mudrost se ne može puniti na flaše. Fluid. Zabluda, od jedne konkretne teorije, od jednokratnog sintetičkog učinka očekivati spasenje. Otud diletantsko propitivanje o najboljoj svetskoj istoriji. 5642] [3][ Na pozadini jednog računa iz 1922: Dosetke poput Pas Buhe / često gute dosetke / najmanji geto: komad jadnog grada / nenapisani ustav / primat spoljnje politike / unutarnja je struktura od početka / borbe za moć / nema «najbolje države». 5645.] * Stih iz Goetheove pesme «Urworte. Orphisch.» Prev. [4][ On odbacuje naukui koja traga za kauzalitetima, tvrdi primat života nad mišljenjem i time se uvrštava u celokupan vitalistički pravac našeg doba. Izvesno, „život je više nego ratio“ (Dilthey) – ali putem ratia život postaje više od samo običnog života. Spengler to pogrešno prosuđuje. On pravi pukotinu između života i mišljenja... 5642] [5] [Da ne bi bilo nesporazuma, samo time što može postrance ostaviti ovo mukotrpno istraživanje kauzalnosti on postiže to da nam u jednoj globalnoj sintetičkoj slici jasno pokaže celinu istorijskog sveta. - Nije to, doduše, svetska istorija kao do sada, no ključ za razumevanje svega, kalauz za rešavanje svih tajni i problema. / Takvo što opija i oduševljava. Tako konačno imamo mnogo traženu sintezu, opštu reviju ili duhovno ovladavanje ogromnim, gušećim količinama materijala. Tako se onda s ovim ključem može veselo krenuti ka svim zaključanim vratima, bez mnogo oklevanja i oslobođen muka i uskoće specijaliziranosti te zbog naše nove sinteze daleko nadmoćniji u odnosu na njega. On komanduje stvarima: nadesno, nalevo. 5642] [6] [Sam se Spengler zakukuljeno bavi istraživanjem kauzaliteta. Što je sudbina drugo nego skriveni opšti mistički uzrok? Zadaća glasi iznaći „mistički naturalizam“, „bezuzročne, nesvrhovite, čisto bitkujuće forme“. A samo nas strogo istraživanje kauzaliteta čuva od nediscipliniranih subjektivizama i nekontrolisane samovolje. Genij i takt su u redu, ali to su i kontrola i takt, a to je ono čega nedostaje. Tamo gde ne vidi vidljiv uzrok istog trena on zanesenjački preskače na sudbinu. On se bori protiv svoje vlastite senke! 5644]
Preveo: Dr. Samir Osmančević
Нема коментара:
Постави коментар