Doba postistine - (peti prilog - Volja za prividom. O istini i laži )

Konrad Paul Liessmann,

       Svi lažemo! Bez izuzetka Laganje nam je užitak i potreba. Ne lažemo samo iz koristi i nužde već i zato što se radujemo varci, pretvaranju, neistini. Čovek je životinja koja laže; laganje je gotovo nešto poput druge ljudske prirode, možda ona druga priroda koja nas čini svesnim i civilizovanim bićima. I: ne lažemo samo kad znamo da lažemo. Lažemo i onda kad verujemo da smo iskreni. Jer mi uopšte i ne možemo drugačije nego formulisati neistine. Posmatramo li to precizno, svaka rečenica koju kažemo, svaka tvrdnja koju postavimo, svaki osećaj koji izrazimo jeste varijanta laži. I onaj ko se uzbuđuje ili buni zbog toga da ga se lagalo, ne ljuti se zbog činjenice laži već zato što je drugi lagao tako loše da se to prozrelo.
     Tako bi se ili slično mogle parafrazirati teze Friedricha Nietzschea o odnosu istine i laži. U Nietzscheovim Nachgelassene Fragmente nalazi se jedna rečenica koja ne samo da je inspirisala ovaj naslov već odmah upućuje i na središte našeg pitanja: "Volja za prividom, za iluzijom, za varkom, za postajanjem i menom jest dublja, 'metafizičkija' od volje za istinom, za zbiljnošću, za bitkom: užitak je prvotniji od bola."1 Ova rečenica u osnovi sadrži – mnogo pre Freuda – dubinsko-psihološku senzaciju: čovekovu volju za prividom, a time za fikcijom, za neistinom i za laži Nietzsche obrazlaže time da je užitak prvotniji od bola. S
jedne je strane time formulisana prva predfreudovska verzija suprotnosti načela užitka i načela realiteta. Ali drugačije nego kasnije u Freuda: nije seksualnost izvor užitka, već imaginacija, fantazija, sloboda da se zbiljnosti da vlastita formulacija ili da se ona, uopšteno, tek izmisli; realnost pak je bolna a samo ono što boli jest istinito. Kad bi bila spoznatljiva, istina bi se, prema Nietzscheu, morala odbiti barem stoga što nam se može konfrontisati samo kao bolni factum brutum na koji uvek hoćemo i moramo reagovati koncipiranjem imaginarnih svetova. Ko govori o laži ne može činiti drugačije: kako je to nedavno prezentovao američki novinar Jeremy Campbell u svojoj Istoriji neistine, on mora također i pre svega govoriti o "užitku u laži".2
             Laž i, u širemu smislu, naš užitak u svakovrsnim fikcijama – od malih
svakodnevnih hvalisanja preko velikih taktičkih varki tajnih službi do
besmrtnih umetničkih dela – za Nietzschea je neobmanjiva antropološka pretpostavka. Laž primarno nije nikakav predmet morala, pa se Nietzsche u tom smislu i mogao reflektovati u svom ranom spisu iz 1873. godine O istini i laži u izvanmoralnom smislu, koji nikad nije sam publikovao. U ovom fascinantnom tekstu Nietzscheu je stalo pre svega do toga da iz diferencije jezika i sveta objasni neostvarivost zahteva za istinom i laž utemelji3 kao životno nužnu fikciju. Nietzscheova je temeljna teza još uvek uzbudljiva: da intelekt primarno uopšte nije instrument spoznaje već – kao sredstvo održanja indivdue – instrument "pretvaranja". Borba za život i opstanak prisiljava na "umetnost pretvaranja" koja u začecima postoji i u drugim živim bićima, ali tek s čovekom doseže svoj vrhunac: "Tu je obmanjivanje, ulagivanje, laganje i varanje, ogovaranje, predstavljanje, kićenje tuđim perjem, maskiranost, prikrivajuća konvencija, glumatanje pred drugima i pred sobom samim, ukratko neprestano lepršanje oko plamena taštine pravilo i zakon toliko da gotovo ništa nije nepojmljivije od toga kako se među ljudima mogao pojaviti pošten i čist poriv za istinom."*
             To što se mimikrija i pretvaranje događaju i u životinjskom carstvu za Nietzschea je bilo samorazumljivo. Pažnja koju katkad još pobuđuju radovi iz biologije ponašanja o etološkom utemeljenju i legitimisanju laži4 mogla bi tako začuditi, ali je ona ipak razumljiva samo pred folijom posebnog ljudskog položaja koji se jedva još tvrdi. Naspram malo upečatljiva pitanja mogu li i životinje lagati i time da je sposobnost za pretvaranje sadržana u prirodi, Nietzscheov se pokušaj do danas čini još radikalnijim i produktivnijim: da je čovek do perfekcije doveo umetnost pretvaranja koja je možda prisutna i u njegovih životinjskih srodnika, umetnost zbog koje se paradoksalnim čini da je upravo ovom biću u jednom izvrsnom smislu stalo do istine. Uz to ide i to što se akrobatika iluzije, koja se razvila iz brige za opstanak, potajno preobražava u puku taštinu, jedna nevolja postaje koliko dubok toliko i površni užitak u prevari i samoprevari, i to toliko da se čovek, kaže Nietzsche u jednoj od svojih izvanrednih dosetki, čitav život svake noći "laže u snu", "a da njegov moralni osećaj to nikad nije pokušao sprečiti". Odatle onda još jednom začuđeni i razveseljeni apel: "Otkuda, zaboga, pri ovoj konstelaciji nagon za istinom!"5
          Time je Nietzsche zaista – kažimo to usput – dao jedan impuls tumačenju snova koji se, blokiran koncepcijom cenzure sna Sigmunda Freuda, nikad nije uspieo probiti: da neka interiorizirana moralna instancija nije na delu čak i u snu i da ona ublažava snove kako onog koji se budi ne bi izložila moralnom šoku već se, upravo obrnuto, sanjač u snu s velikim užitkom i strahoužitkom predaje irealnom i iluzionarnom užitku pri čemu se ne mora braniti od njega iz moralnih razloga. Mi u snu ne doznajemo neku potisnutu istinu u šifriranom jeziku već u snu doživljujemo drektni  užitak u izmišljenom, dakle nalaganom svetu. U svojoj ranoj koncepciji apolinijskog Nietzsche je stoga snu uopšteno pripisao još i inauguracijsku ulogu za igralačko formiranje izmaštanih svjetova. Sve veća Nietzscheova koncentracija na dionizijsko sprečila je pak da iz toga nastane uzbudljiva teorija sna u koju je moglo ući ono što je morala zanemariti Freudova nevesela traumarbeit-koncepcija.
           Ali pitanje ostaje: otkud nagon za istinom pri ovom užitku u iluziji? Zbunjuje sudbonosni odgovor što ga Nietzsche daje: čovek istinu treba ne za volju spoznaje već iz socijalnih motiva. "Istina" je druga reč za nužnost da se ljudi moraju složiti o nečemu žele li koliko-toliko živeti zajedno u miru. Nagon za istinom u stvarnosti je nagon za preživljavanjem. Istina je konvencija koja se uspostavlja kad je, a Nietzsche ovde govori s Hobbesom, okončan "barem najgrublji bellum omnium contra omnes", prastanje permanentnog rata svih protiv svih. Istina je rezultat dogovora o upotrebi jezika, a lažljivac je onaj ko krši ovu konvenciju koja omogućava postojanje društva. Odatle i eminentno značenje političko-moralnih jezičnih regulacija: one nikad ne konstituišuu istinu i laž, već uvek konstituišu uključivanja i isključivanja – i upravo je to njihov smisao ma koliki, u prvom planu, bio naučni  napor.
            Patos istine što ga na sebi nose veliki i katkad i manje veliki pojmovi proizlazi samo iz toga što se zaboravilo kako smo se i zašto složili o značenju reči. U osnovi, Nietzsche time anticipira misao kasnog Wittgensteina prema kojoj se značenje neke reči utvrđuje njezinom upotrebom u jeziku.6 Samo što Nietzsche ukazuje na to da i ovo utvrđivanje ima svoje predjezične motive i da je "začaravanje" razuma sredstvima jezika7 rezultat kolektivne amnezije. Slavni Nietzscheov odgovor na ništa manje slavno Pilatovo pitanje: šta je istina? glasilo je ovako: "Pokretljiva vojska metafora, metonimija, antropomorfizama, ukratko suma ljudskih relacija koje su poetski i retorički uvećane, prenesene, okićene i koje se nakon duge upotrebe nekom narodu čine čvrstim, kanonskim i obaveznim: istine su iluzije za koje se zaboravilo da su ono što jesu, metafore što su izrabljene i osetno oslabljene, kovanice što su izgubile svoju sliku i koje sada u obzir dolaze kao metal, ne više kao kovanice."8
        S one strane temeljnih spoznajno-teorijskih i jezično-filozofijskih pokušaja tajnog spisa O istini i laži, Nietzsche je životno-svetovnu, svakodnevnu formu laži tematizovao na apsolutno različite načine, pa makar i, u skladu s njegovim mišljenjem, potpuno nesistematično. Shvatajući sebe sve više kao psihologa, Nietzschea je laž morala zanimati i iz ove perspektive. U Ljudsko, odveć ljudsko I, 54. aforizam, Nietzsche je skicirao konture svoje psihologije laži. Uvodno pitanje koje se postavlja, mimo svih očekivanja glasi: "Zašto ljudi u svakodnevnom životu ponajviše govore istinu?"9 Za Nietzschea nije iznenađenje da ljudi lažu već da lažu tako malo i tako retko što, čini se, stoji u suprotnosti
spram tvrdnji o dominantnom ljudskom užitku u laži iz O istini i laži. On zna točno kazati zašto je tako: "Zasigurno ne zato jer je neki Bog zabranio laganje. Već [...]: zato što je lagodnije; jer laž zahteva izmišljotinu, pretvaranje i pamćenje. (Zbog toga Swift kaže: ko daje lažan izveštaj retko primeti težak teret što ga uzima na sebe; da bi tvrdio laž on, naime, mora izmisliti dvadeset drugih.)." Spremnost da se kaže istina pokazuje se tako kao slabost, ne kao vrlina. Laž pretpostavlja više znanja i sposobnosti nego istina: "Svesno i hotimično lagati vrednije je od toga da se istina kaže ne svojom voljom – tu Platon ima pravo."10
          Time Nietzsche igra na možda najraniji, ali ipak još provokantan filozofijski tekst o laži, na Platovnova takozvanog Hipiju Manjeg. Niko manji već se Platon, filozof istine, smatrao prisiljenim refleksiju laži započeti s koliko lucidnom toliko i rastrojenom odbranom lažljivca. Sofist Hipija, koji baš nije patio od samopodcenjivanja, držao je jedno od svojih slavnih predavanja u kojima se razmatralo odlučujuće pitanje – kome od dva Homerova epa valja dati prednost – Ilijadi ili Odiseji. Hipija je zastupao tezu da je Ilijada nesumnjivo lepši ep jer je Ahilej, njen glavni junak, istinski i autentični karakter, dok se tome nasuprot Odisej opisuje kao prepredeni i vrlo lukavi, upravo lažljivi tip što, kaže Hipija, mora negativno uticati i na kvalitetu samog epa. Prikaz iskrenog čoveka estetski je uvek vredniji od prikaza neiskrenog. Sokrat koji je ćuteći slušao predavanje kasnije prilazi govorniku da bi mu postavio jedno malo pitanje: "Proglašavaš li, dakle, lažljivcima ljude koji su kao bolesnici nesposobni nešto učiniti ili takvima koji su sposobni nešto učiniti?" Time Sokrat otvara dve mogućnosti za kvalifikovanje laganja: je li reč o defektu ili kompetenciji? Sledi brz i jednoznačan odgovor sofista: "Što se mene tiče, [lažljivce] smatram sposobnim i to u velikoj meri za štošta drugo,a posebno za to da varaju ljude."11 Time je u osnovi odluka već donešena. Sokrat u daljem toku razgovora sugeriše da je laganje sposobnost koja, s druge strane, i sama za pretpostavku ima intelektualne kvalitete kakve su prepredenost, razboritost i neko određeno znanje što lažljivcu daje prednost pred istinoljubivim.
          Nizom primera Sokrat svoje sagovornike prisiljava da priznaju da je lažljivac nadmoćan onome koji govori istinu u jednoj odlučujućoj tački: sposobnost laganja pretpostavlja, naime, znanje istine. Ko laže mogao bi kazati i istinu kao što bi i onaj ko može brzo trčati mogao trčati sporije, dok hromi ni uz najbolju volju ne može trčati brže. Drugačije formulisano: laganje je komuni-kativna kompetencija dok govorenje istine kao karakterna osobina predstavlja manu. Onaj ko govori istinu uvek može govoriti samo istinu, on joj je isporučen kao hendikepirani svome hendikepu; lažljivac pak suvereno raspolaže istinom i laži, barem iz svoje unutrašnje perspektive. Sokrat se pri svom vlastitom dokazivanju pak ne oseća sasvim dobro. Privremeni rezultat razgovora on oseća kao "napad vrućice": to da su oni koji mogu hotimično lagati, varati i time drugim ljudima nanositi štetu bolji od onih koji su iskreni po svojoj prirodnoj sklonosti. Ali i dalje razmatranje ovog paradoksa još ga više potvrđuje: onaj ko "namerno izostaje i čini ružno i nepravedno" – a Sokrat dodaje: "ako takav uopćšte postoji" – zapravo ne bi smieo biti niko drugi do "dobri" jer je sposobnija duša uvek i bolja.12
         Lažljivac, dakle, mora biti kreativan, imati u sebi nešto glumačko te suvereno kontrolisati svoje pamćenje kako bi izbegao proturečnosti na koje se loš lažljivac obično nasuče. A tobože visoko cenjena sposobnost da se svet redukuje na tvrde činjenice – "činjenica jest" danas pripada u najomiljenije fraze drugorazrednih političara i novinara – prečesto je eklatantna nesposobnost: "Hladno gledati na stvari tako da pred nama leže gole i bez paperja i boje – to se zove 'ljubav prema istini', a zapravo je samo nemoć da se laže", kaže još jedanput Nietzsche.13 Dakako – a to je i glavni problem njegova spisa o istini i laži: Nietzsche u osnovi ne razdvaja istinoljubivost (Wahrhaftigkeit) kao formu unutarnjeg saglasja između kazanog i mišljenog te iskaza koji tvrde da su istiniti. Upravo u svakodnevici želimo znati da li ono što nam neko govori on smatra istinom ili pritom misli nešto sasvim drugo. Čak i ako sa spoznajno-teorijskih aspekata ne možemo kazivati istinu – pod pretpostavkom da postoji takvo nešto poput smatrati-istinitim, mi ipak tu i tamo želimo znati da li ljudi koji nam u najdubljem uverenju žele nešto dokazati – na primer da neka zemlja poseduje oružje za masovno uništenje – to doista čine i pred sobom samima. S ovih bi aspekata protupojam laži bio ne istina već istinoljubivost, a ovaj bi se antonimijski par onda ipak mogao posmatrati u moralnom smislu.
        Čak i ako želimo krenuti od toga da niko nije u stanju jednostavno kazati "istinu", ipak je velika razlika mogu li krenuti od toga da je neko i sam uveren u ispravnost onoga što govori ili samo simuliše ovu uverenost. Kad govorimo o iskrenosti, autentičnosti ili čak poštenju time, u pravilu, posmatramo ovo saglasje između kazanog i mišljenog, ne ispravnost kazanog. Kad se, recimo, pita o "verodostojnosti" u politici onda nije primarno reč o tome šta neki političar tvrdi već veruje li i sam u to. To, naravno, vodi u paradoks da su političari koji veruju u možda besmislene rečenice koje izgovaraju popularniji od onih koji o objektivnom govore kao da je reč o lošoj laži.
          Prvi koji je laž posmatrao s ovih gledišta i koji ju je konfrontisao ne s istinom već s istinoljubivošću bio je Aurelije Augustin. Augustinovo intenzivno reflektovanje laži polazi iz bliskoga biografskog odnosa potonjeg sveca prema svim formama obmane i samoobmane. "I ja sam ipak voleo tašto i rado lagao", parafrazira Augustin Sveto pismo14, samoprocenjujući se u svojim Confessiones, te ne taji koliko mu je teško pao rastanak od sveta privida i obmane nakon njegova približavanja bogu hrišćanstva: "Ti si istina koja vlada svime. Ali u svojoj te požudi nisam hteo izgubiti, već istovremeno s tobom posedovati laž."15 To što se Augustin nije mogao okaniti laži povezano je, dakako, s njegovom profesijom retora na carskom dvoru u Milanu. Promovisane strategije koje su se pritom tražile od njega, a kojima je verovatno vladao i s kojima se s užitkom bavio, postale su za njega patnjom u meri u kojoj počinje prihvatati zapoved hrišćanske istine: "Kako sam pak bio bedan i kako si dao da osetim, oko sebe, lažljivca, bedu onog dana kad sam pripremao lažima nadenuti panegirik caru (Valentinijanu); da time steknem naklonost onih koji su znali da sam lagao dok je moje srce stenjalo pod teretom ovih briga i žarilo se u vatri izjedajućih misli."16
           Teškoća analize laži i za Augustina nije u tome da je ona čoveku najbliži greh. Jedva da je iko imun na nju, često se čini dopuštenom, čak zapoveđenom a time se ipak – barem u Augustina – sasvim bitno određuje ne samo odnos ljudi jednih s drugima već i čovekov odnos prema bogu. U ekspoziciji svoga spisa O laži (De mendacio) Augustin se stoga bori za onu definiciju koja treba izbeći prebrzo identifikovanje laži s bilo kojom formom neistine. Teška srca Augustin tako, na primer, isključuje neistine koje su kazane u šali kako bi onda došao do same jezgre pitanja: "Stoga se mora promatrati što laž jeste. Ne laže svako ko kaže neistinu, laže onaj ko veruje ili misli da je istina ono što kaže."17 Odlučujući kriterij laži nije neistina već odnos subjekta prema onome šta govori. Ovaj se posebno problematičnim pokazuje tamo gde subjekat zna da ono što kaže ne zna sa sigurnošću već samo misli ili veruje: "Katkad je onaj ko veruje svestan toga da ne zna u šta veruje, pritom on ne treba ni najmanje sumnjati u ono što on, kako je verovatno svestan, ne zna ako u to sasvim čvrsto veruje." Za status nekog iskaza kao laži nije, dakle, odlučujući njezin odnos prema zbiljnosti – je li istinita ili lažna – već to je li subjekt iskaza iznutra uveren u njezinu istinu ili ne. Kamen iskušenja laži niko nije tako duboko premestio u čovekovo najunutarnjije kao Augustin: "Tako ne laže niko koji izgovara ono što ili veruje ili misli i to tako u srcu nosi, bilo to i neistina. Ako iskaz treba biti pouzdan sme se izgovoriti samo ono što se u srcu nosi i što je takvo kako se izgovara."18 Kao protufigura laži za Augustina, ispravno, nije istina, već "pouzdan iskaz" pri čemu se pouzdanost sastoji u saglasju iskazane forme s unutrašnjim uverenjem govornika. Ovo bi se saglasje moglo označiti i kao "istinoljubivost" i time laž radikalno razrešiti od problema istine. U ovom smislu, a u tome vrhuni definicija
istine u Augustina, laže, dakle, onaj "ko rečima ili ma kojim drugim znacima izražava nešto drugo od onog što nosi u srcu."19 Biti istinoljubiv znači da reči, geste i signali nekog čoveka moraju biti u skladu s njegovom unutrašnjošću. Laž onda počinje već tamo – a Augustin je, veliki orator, znao o čemu govori – gde forme izraza počinju odstupati od sadržaja.
        Ono o čemu je kod Augustina reč – ako se želi umaći laži – jest otkrivanje nefalsifikovanog jezika srca iz reči i znakova. Pritom je reč o osvajanju unutrašnjosti nekog subjekta. U tome se sastoji užitak koji je osećao svako kome je pošlo za rukom razobličiti nekog lažljivca. Time se pogledalo u srce drugoga. Dakako, ovde se pod srcem ne misli na dubinu nesesnog. Za razliku, recimo, od psihoanalitičkog dešifrovanja neke potisnute sudbine nagona, koja je i za trpećeg subjekta bila tamna mrlja, razotkrivanje lažljivaca znači iznuđeni pogled u njegovu svetlu unutrašnjost, u jedno područje u kojemu se drugi ne samo osećao suverenim već i u kojemu se njegova suverenost doista manifestovala dok je
svoje srce mogao skrivati pred svetom. Svako razotkrivanje lažljivca stoga trijumfuje onda kad se lažljivcu uspe oduzeti mogućnost da svoje laži maskira kao istinoljubivost.
        Kako se prodire u čovekovo najunutarašnjije? Metode variraju i, u pravilu, su podređene socijalnim i tehničkim standardima svake pojedinačne epohe.Nema sumnje da uvredljiva fascinantnost mučenja polazi od toga da je ono možda bilo jedno od prvih i do danas najbrutalnijih sredstava prisiljavanja čoveka da žrtvuje svoje najunutarašnjije. Ono što razbija unutrašnje jest vanjska sila, bol. Oduvek su civilizovane metode težile tome da otkriju i ispravno interpretiraju one tragove kojima se onaj ko laže takoreći odaje sam. Uveriti nekoga time da ga se upetlja u logičke proturečnosti, dakako, pretpostavlja akceptovanje aksioma aristotelovske logike. Zanimljivije je to u iskazima koji su sami logički neproturečni, a ipak su izloženi sumnji da se lagalo. Pritom je odlučujuća nada da se srce odaje samo, da nikakva unutrašnjost nije tako zatvorena da prema vani ništa ne prodire.
               Po čemu valja prepoznati lažljivca – u to je svakodnevno poznavanje
ljudi upućeno jednako kao i forenzična psihologija. Posebno brojne stručne knjige daju savete kako se može razotkriti laganje svojih bližnjih.20 Od podrhtavanja glasa do crvenila, odvraćenog pogleda pa do znojenja – poznati su simptomi koji trebaju pomoći da se uhvati laž.21 Poznati tehnički instrumenti, poput detektora laži ili još modernijih kompjuterskih postupaka analize glasa, u osnovi slede isto načelo: ma kako bilo zatvoreno, ono najunutrašnjije prodire prema vani – pa bilo to i samo u najmanjim odstupanjima glasa, pulsa ili micanja očiju što ukazuje na razliku između kazanog i znanog, koja o svemu odlučuje. Samo onaj ko ima posla s lažljivcima zna šta to znači hteti videti dno srca
jednog čoveka. Zato se u međuvremenu i za kućnu upotrebu mogu kupiti detektori laži koji reaguju na akustičke signale i pri telefonskom razgovoru crvenom lampicom pokazuju kad partner laže. Može se kupiti i jedan američki vodič koji obećava prepoznavanje neistina i tada čovek, kad ovlada ovom tehnikom, dobija šansu da "stalno pozitivno utiče na život i odnose."22 No potpune sigurnosti jedva da može biti. Sve fizički merljive promene koje mogu indicirati jednu laž mogu imati i druge uzroke. Provokacija laži se sastoji u tome da se unutrašnjost nekog čoveka zbog nje pojavljuje kao beskonačni prostor. Nikad se ne dospeva do kraja kako bi se znalo da li drugi zna nešto što ne kaže. Čak i najiskrenija prijateljeva gesta može biti inscenirana, čak najpošteniji pogled ljubavnice može biti pogled talentiovsane glumice, čak se i najdublja istina neke filozofije može pokazati kao licemerni privid.
            Augustinov preokret s istine na istinoljubivost, kao onu pozadinu na kojoj je laž vidljiva, načelno dakako, otvara zamršeno polje odnosa istine i laži. Jer ako se istinoljubivost određuje kao saglasje izrečenog s onim što se u sebi veruje, iz toga, s obzirom barem na činjenične istine, rezulat su sledeće mogućnosti: može se lagati i pritom kazati neistina; može se lagati i pritom nesvesno ipak kazati istina; i moguće je biti istinoljubiv i pritom ipak govoriti neistinu; a moguće je biti istinoljubiv i pritom takođe govoriti istinu. Je li to što je neko rekao ispravno u faktičkom smislu ili ne, to u krajnjoj konsekvenciji ne može biti nikakav kriterij za to je li neko lagao ili nije lagao. Ali da bi mogla biti kriterij za laž i razlika između izraženog i verovanog treba barem jednu dopunu koja proizlazi iz komunikativne strukture laži. Laž, a to pripada u njezinu logiku, ima svog adresanta. Neka je izjava laž kad njome treba nekoga lagati, tj. obmanuti.Niko kao Immanuel Kant nije pokušao laž kritikovati kao formu komuniciranja koja moralnom subjektu nije dopuštena ni pod kakvim uslovima. Kant tako iz dobrih razloga razlikuje "vanjsku laž" koja je usmerena na nekog drugog i "unutrašnju laž" kojom subjekt može sebe obmanuti o sebi. Što se tiče vanjske laži, Kant je odbacuje sa sličnim argumentima o kakvimaje pisao  već Augustin: ko laže koristi jezik protiv intencije jezičnosti: "[...] saopštavanje svojih misli nekome rečima, koje (namerno) sadrže suprotnost od onoga što govornik pritom
misli, jest svrha koja je upravo suprota prirodnoj svrsishodnosti njegove moći saopštavanja njegovih misli, dakle odricanje od svoje ličnosti  i pri čemu se lažljivac pokazuje kao varljiva pojava čoveka, ne kao pravi čovek."23 Kantova oštrina osude laži pritom počiva na konstitutirajućem karakteru uma za status čoveka kao osobe, kao onoga koji poseduje dostojanstvo i kao predmeta poštovanja. Ovo biti-ličnost je na kraju vezano uz to što se um izražava kao um, što, dakle, između mišljenog i kazanog ne sme biti nikakve diskrepancije. Ovaj pak argument ima otvoreni teleološki karakter: u prirodnu svrsishodnost jezika pripada to da se njime izražava ono što govornik misli. Kantova radikalna konzekvencija da lažljivac u laži samo simuliše svoju čovečnost dala bi se dovesti i do paradoksalne formule da se u laži simuliše istinoljubivost. Sa simulacijom istinoljubivosti simuliše se pak i onaj uslov koji sačinjava status neke osobe. S aspekta teorije komunikacije i ova se argumentacija približava razmišljanju da laž razara svaku komunikaciju i da sam ovaj susret tendencijski postaje nemoguć jer se subjekti uma ne mogu drukčije susresti osim komunicirajući.
       Obaveza na istinoljubivost kao posledica kategoričkog imperativa rezultuje iz slične misaone figure. Kategorički imperativ upravo zahteva da se deluje samo po takvoj maksimi za koju se može hteti da ona postane osnova opšteg zakonodavstva. Opšte bi dopuštanje laži, ma u kakvim iznimnim situacijama, dakako permanentno dovodilo u pitanje sporazumevanje među ljudima i time samu čovečnost: "Tako ubrzo postajem svestan da, doduše, mogu hteti laž, ali ne i opšti zakon da lažem; jer po takvom više uopšte ne bi bilo obećanja jer bi bilo zaludno pred drugima se pozivati na moju volju s obzirom na buduća dela, drugima koji uopšte ne veruju u ovo pozivanje ili bi me, kad bi to prebrzo učinili, platili istim novcem, dakle moja bi maksima morala uništiti samu sebe čim bi se načinila opštim zakonom."24  Rezultat toga je Kantovo degradiranje lažljivca na apsolutnu neličnost, koja s laži sebi otima svoju čovečnost: "Laž je odbacivanje i tako reći uništenje svog ljudskog dostojanstva. Čovek koji sam ne veruje šta drugome kaže (sve i kad bi to bila samo idealna osoba) ima još manju vrednost i od puke stvari."25* Ponešto plakativno formulisano moglo bi se reći da lažljivac, prema Kantu, sa svakom laži uvek negira i ideju čovečanstva, dakle da je svaka laž takoreći čovečanska laž.
             Od Kantove radikalne presude nad vanjskom laži možda je filozofijski još eksplozivnija njegova analiza unutrašnje laži jer ova ipak pretpostavlja paradoksalnu hipotezu da laž treba neki adresant, toačnije: ona modifikuje ovu hipotezu: adresant može biti sam lažljivac. Kantovo objašnjenje mogućnosti unutrašnje  laži stoga i nije sasvim jednostavno: "Čovek kao moralno biće (homo noumenon) ne može samog sebe kao fizičko biće (homo phaenomenon) upotrebljavati kao puko sredstvo (govorni stroj) koje ne bi bilo vezano uz unutrašnju svrhu (saopštavanje misli), nego je vezan na uslov slaganja s izjavom (declaratio) onoga prvoga i prema samome sebi obavezan na istinu."26 Unutrašnja istina znači, dakle, samom sebi razjasniti pobude onog što se misli i pritom ne dopustiti nikakve razlike. "U svakom trenutku misliti u saglasju sa sobom" za Kanta je bila također maksima svakog uma.27 Primeri što ih Kant navodi za ovu mogućnost samoobmane munjevito osvetljava ono do čega mu je stalo: kad neko, recimo, ne veruje u budućeg "svetskog suca", dakle Boga,
jer ga u sebi ne nalazi, a ipak misli da nije naodmet da u mislima iskazuje svoju veru u njega; ili kad, u obrnutom slučaju, čovek sebi laska zbog obožavanja boga ili moralnih zakona, a u stvarnosti je samo strah od kazne "poticaj" njegova delovanja.28 U oba se slučaja ona nagoveštava  ono što će sasvim bitno odrediti diskurs istinoljubivosti moderne: znanje vlastite sudbine nagona kao uslov zadobijanja identiteta. Kod Kanta, i to upravo kod njega, već postaje jasno da nepoznavanje istinskih motiva njegovaog mišljenja i delovanja nije ništa drugo do samoobmana, "unutrašnja laž". Usuglasiti svoje svesno mišljenje i ne sasvim svesne pobude delovanja za Kanta, dakako, nije nikakav terapeutski već moralni
program čije sleđenje zahteva samopoštovanje kao izvor dostojanstva. Ono što je od toga ostalo u psihoterapeutskim preformulacijama  ovog programa je kvazimoralni imperativ podvrgavanja analizi kako bi se doznalo o sudbini nagona. Mehanizmi za proizvodnju unutrašnjih diferencija – potiskivanje i zaboravljanje – pritom onda postaju kandidati jedne moralne diskvalifikacije.
             Kantova je rigidnost zastrašila već i njegove savremenike. Jer moderni diskurs laži u pravilu želi – ne uzmemo li Immanuela Kanta u obzir –odustati od opšteg obavezivanja na istinoljubivost, ma pod kojim uslovima. Već su autori poput Huga Grotiusa i Samuela Pufendorfa pitanje o obavezi na istinoljubivost pomaknuli prema pitanju o pravu na istinu odnosno istinoljubivost. Prema ovoj se argumentaciji o zbiljskoj laži može govoriti samo onda kad onaj koga se laže takođe ima pravo da dozna istinu. John Milton je ovo promišljanje ugradio u svoju klasičnu definiciju laži prema kojoj je laž izrečena samo onda "kad neko iz zle namere ili obrće istinu ili kaže nešto lažno onome kome bi bio obavezan kazati istinu", jer ovaj ima na to pravo što ne vredi, recimo, za neprijatelja u ratnim situacijama.29
        Pored kantovske rigoroznosti, u 19. je veku  ponajpre mladi Arthur Schopenhauer bio taj koji je u okviru svoga samovoljnog prikaza sveta kao volje i predstave formulisao jednu teoriju laži koja se u diskursu akademske filozofije morala rado previđa, možda posebno zbog svoje iznenađujuće aktuaelnosti.30 Schopenhauer je razumljiv samo s njegovom pesimističkom metafizikom volje u pozadini koja upravo zbog sada propisanog optimizma u pripravnosti drži niz neugodnih uvida. Mora biti pretpostavljeno da "volja" u Schopenhauera ne reprezentuje – kao kod Kanta – jedinstvo uma i slobode već, naprotiv, predstavlja sumu požuda i nagona tela, onako kako se ona pojavljuje svesti. Volja: to je
telo koje hoće da živi.; volja: to je potvrda života koja se, u osnovi, artikuliše kao "potvrda tela".31 Iz ove odredbe Schopenhauer onda izvodi ono iskustvo prava i neprava koje opet postaje osnovom njegove teorije laži. Pritom je upadljivo da je kod Schopenhauera doživljena nepravda kvazimoralno temeljno iskustvo iz koje se tek onda razvijaju predodžbe o pravu. Iskustvo nepravde po sebi ne treba nikakvu svest o pravu jer, kaže Schopenhauer, kao nepravda se iskušava sve ono što kao upad izvana, kao upad tuđe volje ometa ovo potvrđivanje života: "Onaj ko trpi nepravo oseća upad u sferu potvrđivanja svoga vlastitog tela negacijom iste od strane neke tuđe individue, kao neposrednu i duhovnu bol koja je sasvim razdvojena i različita od usputno osećanih psihičkih patnji zbog tog čina ili nezadovoljstvo zbog gubitka."32
         Ovo nepravo kao negacija jedne volje od strane druge izražava se, prema Schopenhaueru, najčistije i najekstremnije u kanibalizmu, zatim u ubistvu, potom u telesnom nasilju, od sakaćenja do udarca, nadalje u podjarmljivanju, ropstvu, prisvajanju tuđeg vlasništva dokle je ovo rezultat napora volje. Ove forme neprava izvršavaju se nasiljem ili lukavstvom koji se, prema Schopenhaueru, mogu okvalifikovati kao moralno jednaki. Ne uzme li se ubistvo u obzir, pri svim je formama ovog neprava reč o tome – a Schopenhauer sada analizira iz perspektive onog koji čini nepravo, počinitelja, ne onog trpećeg, žrtve – da se drugoj volji nametne vlastita volja. To se može dogoditi neposredno posredstvom telesnog nasilja ili pretnje nasiljem; ili se može dogoditi lukavstvom i to "posredstvom motivacije": "[...] time da ja pred njegovu volju gurnem prividne motive pomoću kojih on, verujući da sledi svoju volju, sledi moju. Pošto je spoznaja medij u kojemu leže motivi ja to mogu učiniti samo krivotvorenjem njegove spoznaje, a ovo jest laž."33 Laž je motivacija i motivacija je laž.
         Schopenhauerov originalni pokušaj leži u tome što on spoznaje da nekoga lagati, u pravilu, znači ne samo reći mu nešto drugo što čovek sam smisli ili smatra istinitim već na drugoga uticati u njegovoj volji ili drugim rečima: u njegovu ponašanju i upravljati njime. Posledica laži je upravljanje ponašanjem jer ona drugog dovodi do toga da kao svoju istinu prihvati nešto što nije njegova istina. Laž, dakle, kriomice ulazi u svest drugoga, menja njegovu moć spoznaje i time sebi podčinjava njenu volju. Motivacija je laž jer za nečiju volju predstavlja motive koji nisu bili prvotni motivi, ali se sada pojavljuju i prihvaćtaju kao
vlastiti motivi. Schopenhauerovo demaskiranje motivacije jednog čoveka kao forme laži pogađa bez iznimke svaku psihologiju motivacije. Hteti nekoga motivisati znači ne samo drugu volju podrivati u vlastite svrhe, znači ne samo drugome podmetati motive koji nisu njegovi već – a tu bi se dao učiniti kratak spoj Schopenhauera s Kantom – to predstavlja i formu preziranja drugog jer se njegova volja ne priznaje kao volja već se ona, ma u kakvoj dobroj ili tobože dobroj nameri, uopšteno tek mora izvana konstruisati. "Motivirali" preduzetnici svoje saradnike ili učitelji svoje đake: Schopenhauerova analiza dopušta da se ova tehnika spozna kao ono kakva doista jest – sublimirana strategija podčinjavanja u mediju laži koji se još jedva da dešifrovati.

      Uprkos ovoj oštroj kritici laži, Schopenhauer je sasvim daleko od toga
da laž proglasi nedopuštenom u bilo kojoj situaciji. Odbijanje iskaza, recimo, ma u kakvoj situaciji za njega nije nikakva laž i u svakom trenutku je dopuštena bez navođenja razloga: "Puko odbijanje neke istine, tj. nekog iskaza uopšteno, po sebi nije nikakvo nepravo, ali svako nabajanje neke laži to jest. Ko zalutalom putniku odbija pokazati pravi put ne čini mu nikakvo nepravo; to svakako čini onaj koji ga uputi na krivi."34 Ova je primedba, koja se čini ponešto čudnom, potpuno ispravna u logici schopenhauerovske argumentacije. Ko odbija neku istinu ništa ne menja na volji drugog: ovaj je jednako pametan, ali i isto tako suveren kao i pre. Ko  daje pogrešnu informaciju po kojoj se drugi zatim upravlja intervenisao je u njegovu volju, u njegovo ponašanje – i to protiv njegove intencije, na njegovu štetu. Za Schopenhauera je laž, dakle, gnusna kad se njome treba negirati neka druga volja – laž i jest samo takva jedna negacija u mediju znaka. U usmeravanoj negaciji neke volje stoga  leži granica između prava i neprava što Schopenhauera zavodi na osetljivu tvrdnju da se đavolskim i užasnim može nazvati kad neko pri vlastitom izobilju mirno može posmatrati da drugi umire od gladi, ali da to nije nikakvo nepravo: vlastita volja ne tangira
tuđu volju.
       Pravo pak nastaje tamo gde se hoće odbraniti od neprava, dakle prisile neke tuđe volje. "Kad neka individua u potvrđivanju vlastite volje ide tako daleko da prodire u sferu moje osobe kao takve bitne potvrde volje i time je negira; tako je moja odbrana od ovog prodiranja samo negacija one negacije i utoliko s moje strane ona nije ništa više od potvrđivanja volje koja se u mom telu pojavljuje bitno i prvotno i koja se implicitno izražava već svojim pukimpojavljivanjem."35 Da bi se zaštitilo ovo pravo na integritet i potvrdu vlastite volje dopuštene su sve mere koje vode tom cilju – sve do ubijanja individua koji napada. U ovim je situacijama, prema Schopenhaueru, dopuštena i laž ako se time treba odbraniti od negacije i time potvrditi vlastita volja – jer samopotvrđivanje volje je najviša maksima koja konstituiše svako pravo. "U svim slučajevima u kojima imam pravo prisile, savršeno pravo da upotrebim nasilje protiv drugih ja već po meri okolnosti tuđem nasilju mogu suprotstaviti i lukavstvo a da pritom ne činim nepravo te sledstvenom imam zbiljsko pravo na laž, upravo onoliko koliko ga imam na prisilu."
      Primeri su koje Schopenhauer dalje navodi isuviše pikantni da bismo ih sebi mogli uskratiti: "Stoga je savršeno u pravu neko ko cestovnog razbojnika koji ga pretresa uverava da uza se nema više ništa: isto tako onaj koji noćnog provalnika putem laži mami u podrum gde ga zatvara. Koga razbojnici, npr. barbareski, odvode zatočenog on za svoje oslobađanje ima pravo da ih ubije ne samo otvorenom silom već i podmuklošću. – Stoga ni neposrednim telesnim nasiljem iznuđeno obećanje uopšte ne obavezuje; jer se onaj koji trpi takvu prisilu s punim pravom može osloboditi nasilinikâ ubistvom, a kamoli tek prevarom. Ko svojinu koja mu je opljačkana ne može vratiti silom, ne čini nikakvu nepravdu kad do nje dođe lukavstvom. Da, kad neko prokocka novac otet od mene ja imam pravo protiv njega koristiti lažne kocke zato što meni već i pripada sve što od njega
dobijam."
             Schopenhauerovo konfrontiranje s laži dopušta da se jasnije vide neka od njezinih aktualnih lica. Iz ugla schopenhauerovske metafizike volje čitavo bi se, recimo, područje publiciteta marketinga i PR-a pojavilo kao gigantska mašinerija laži pri kojoj je reč o tome da se ljudi protiv svoje volje dovedu do toga da nešto čine tako da veruju kao da su odlučili po slobodnoj volji. Ova misao, u direktnoj je vezi s nekom kulturpesimističkom kritikom konzumerizma, dopušta da se kratko svrati pažnja na to štoa znači razotkrivati neku laž koja je toliko uspešna da se više ne može prepoznati kao laž. Da bismo se bavili ovim problemom moraćemo se latiti Nietzscheove strategije nadmašivanja schopenhauerovskog određenja laži, a laži šarenog reklamnog sveta moraće se pojmiti kao delovi onog stroja za proizvodnju iluzija s kojom volja na kraju vara samu sebe kako bi se održala na životu.
          U pitanju zakonitosti laži za okončanje trpljenog neprava ili odbijanje pretećeg neprava mi smo, utvrdimo to jednom, praktično schopenhauerijanci. Čak i ako Schopenhauer koncipira scenarije u kojima pojedinačne volje gotovo izdvojeno stoje jedna naspram druge, čini se jasnim da njegove legitimacijske figure nasilja i laži funkcionišu tamo gde se to događa i u civiliziovanim društvima. Tamo gde jedinka nema ni vremena niti prilika da prevladavanje otrpljenog neprava delegira na pravnu državu, ona će iskoristiti pravo laži jednako kao i pravo samoobrane. Schopenhauer je znao da to u još većoj meri vredi za države – i upravo je u tome video problem. Nikome ne bi palo na pamet da moralno argumentuje protiv tajnih službi – a njihova je zadaća ipak u velikoj
meri da protivnika opskrbe lažima koje on treba smatrati istinom. Ko napad SAD-a na Irak smatra moralno opravdanim u pravilu je već afirmirsao njihove laži i strategije dezinformisanja; bio bi to čisti nonsens u vojno-strateškim situacijama zahtevati istinoljubivost od nekoga ko veruje da čini ono što je politički i moralno ispravno. Uvek sve zavisi od toga gde leži pravo a gde nepravo. Svakog ko kritikuje ratne laži Georga W. Busha i Tonija Blairea može se ušćutkati rečenicom: Ali i Vi verujete da je dobro što Saddama Husseina više nema. Na jedan mučan način mi se nalazimo u situaciji u kojoj se, upravo suprotno Nietzscheovoj postavci, o istini i laži više ne može govoriti izvan morala već možda uopšteno još jedino kroz moral. Moralom oplemenjeni cilj
odlučuje o prihvatanju laži. Moguće je pak da je Nietzsche imao pravo
barem sa svojom tezom o volji za prividom. Možda nas na ratnim lažima Amerikanaca i Britanaca uopšte nije toliko smetalo što su to bile laži. Laž koja pomaže da se odstrani krvoločni diktator i osiguraju rezerve nafte možemo – ako nismo ni augustinovci ni kantijanci – u načelu verovatno oprostiti, možda nam je jednostavno smetalo što se lagalo tako nezgrapno, tako neelegantno i toliko površno da su se laži lako dale prozreti. Možda je stvarni skandal bio u tome što se nije smatralo nužnim da se moralnoj savesti zapadnog sveta priušti bolji show. Nietzsche na jednom mestu u S one strane dobra i zla kaže: "Uzdrmalo
me je ne to što me lažeš, već to što ti ne verujem."36 Nas možda manje uzdrmava činjenica da nas se laže, već trenutak u kojemu prestajemo verovati u ove laži.
         Trijumfuje li, dakle, na kraju ipak uvek užitak u neistini? Zar istina i
istinoljubivost nemaju nikakvu šansu u svetu koji je nietzscheansku volju za prividom načinilo programom svog medijskog insceniranja? Jedno se, uza svu radost zbog iluzionih i fikcionalnih svetova što ih manje više majstorski gradimo u privatnom i javnom prostoru, ne sme zaboraviti: ovaj užitak u iluziji sa svoje strane za pretpostavku ima znanje o diferenciji istine i laži, istinoljubivosti i obmane. Upravo zato što u biti laži pripada to da se signalizuje ova diferencija, postojaće i volja za istinom, biće pokušaja da se pronađe šta to ljudi zaista nose u svojim srcima s one strane svojih samoinsceniranja. Istina je ono što laži daje njezinu uzbudljivu oštrinu. To što je svaka laž izložena opasnosti da  se razotkrije kao laž, to što svaka tvrdnja i svako samoprikazivanje nekog čoveka može biti i laž, to uvećava draž ove igre, možda joj dodaje prave začine. Bez istine, laž bi bila bljutava, jer ju se ne bi moglo prozreti. Tek tada bi svet bio takav kakav upravo jeste. Morati računati s istinama i lažima, s iskrenošću i neiskrenošću, tek to oslobađa one energije kojima dugujemo ne samo dobar deo  umetnosti i nauke
već i veliki deo paradoksa naše komunikacije. Užitak u neistini se najintenzivnije iskušava možda tamo gde istina nad nama visi poput Damoklova mača.

izvor