Zloupotreba mitske svesti u savremenoj politici

Dejana Milijić-Subić


Mitsko iskustvo i mitska svest

Mitovi su već vekovima predmet proučavanja filozofije i gotovo svih društvenih nauka. Iznesena su oprečna i kontroverzna mišljenja, ali precizne definicije nema i teško da će je i biti jer se mitska struktura mišljenja opire logičko-diskurzivnim ograničavanjima, ne poznaje kritički stav, ne priznaje vreme, dok je prostor iskazan nejasnom »ikonografijom« koja se ne može precizno geografski verifikovati.
Iz opsežnih antropoloških istraživanja poznato je da je u arhajskim i totemističkim zajednicama mitska svest bila obavezujuća snaga koja se nikada nije dovodila u pitanje. Mit je, uostalom, odgovarao na pitanje »kako« se nešto dogodilo, a ne »zašto« je do nečega došlo. Upravo odsustvo čvrste kauzalne veze između mitskih elemenata onemogućava savremenom istraživaču da primeni striktne logičke metode u istraživanju mitske strukture mišljenja. »Smisao mita nije da stvari i pojave svodi na njihove uzročne veze, već da deluje na ljudske stavove uzorima čija vrednost nije objektivno-naučna, već moralno-antropološka, odnosno specifično ljudska« (M. Matić, Mit i politika). Otuda je u mitu osnovna težnja da se haos pretvori u red, razorne i preteće sile prirode prikažu kao ćudljivi saradnici čovekove sudbine, a dramatični istorijski događaji kao usputna iskušenja za neko buduće zlatno doba. Bilo da su kosmogonijski, eshatološki, soteriološki, ekonomski ili društveni, mitovi u osnovi imaju jaku vitalističku crtu; u njihovom dinamičkom principu konfliktne snage nisu razgraničene na kategorije dobra i zla, već života i ne-života, bićai ne-bića, pri čemu se i život i biće vezuju za kolektivno pamćenje, a smrt i ne-biće za zaborav. U etimološkom rečniku J. B. Hofmana i E. Boazaka indoevropski koren reči »mit« glasi mau ili mou. Atičko mythizo, »govoriti, pričati, razmišljati, misliti«, glasi u lakonskom, recimo, mousiddo, a litvanska reč mausti može se prevesti kao »čeznuti, priželjkivati«. Kada bismo pokušali da spojimo sve fonetski slične oblike dobili bismo sintagmu koja bi mogla da glasi »čeznuti govorom«, ili »sa čežnjom misliti«. Ovako spojeni jezički oblici možda ukazuju na verski obred u kojem se zaziva božanstvo ili se ono priželjkuje. Prema prvobitnom značenju, mit je i reč i događaj (Ilijada), kroz izgovorenu reč nešto se zbiva, pri čemu je sam govor bio delo. Platon, međutim, mit shvata nestvarnim, nedovoljno potvrđenim, bajkovitim, ali tek u koncepciji Aleksandrinaca mit dobija negativne oznake neistinite priče. Za Aristotela je mimesis podražavanje (otkrivanje) stvarnosti, ali ne kao istine već kao mogućnosti svojstvenih čoveku, te je glavni element tragedije (Poetika) upravo mit. »Mit je duša tragedije.«


Savremena tumačenja mita



Bronislav Malinovski smatra da je mitska priča istovremeno i moralni kodeks i političko-pravna povelja i zato uopštavanja nisu apstraktna, već se personifikuju u likove junaka i bogova, zaštitnika ljudi i prirode. Mirča Elijade određuje mit kao priču o svetom događaju, svetu priču o nastanku neke stvarnosti – univerzuma ili nekog njegovog dela. Za Rolana Barta mit se, pak, svodi na mistifikaciju, prikrivanje istine, on izvrće stvarnost i protivreči pravilima logičkog zaključivanja, dok je za Žorža Sorela neka vrsta motto movensa, moćan podstrekački mehanizam.
Klod Levi Stros, s druge strane, mit shvata logistički, kao pokušaj intelekta da harmonizuje binarne opozicije i suprotnosti.
Psihološke teorije (Frojd i nastavljači) ističu da je građa mita onirička, a da oni u kolektivnoj dinamici igraju onu ulogu koju na individualnom planu imaju snovi. Karl Jung je mitsku stvarnost odredio kao kolektivnu nagonsku (nesvesnu) snagu, koja obuhvata iskonske težnje i iskustva ljudskog roda i to kao njihov određujući sloj. Takvi arhetipovi su tradicijom stvoreni, a kulturom potisnuti obrasci kolektivnih slika i simbola. (Raznorodne, pa i kontradiktorne teorije o mitu M. Matić je klasifikovao na: 1. alegorističke (R. Grejvz), 2. euhemerističke (mitiziranje istorije), 3. idealističke (Ž. Sorel, M. Elijade), 4. jezičke (F. M. Miler), 5. etiološke (Fontenel), 6. ritualističke (Dž. Herison, Niče, Bahofen), 7. psihološke (K. G. Jung), 8. filozofsko-sociološke (E. Kasirer), 9. pozitivističke (E. Dirkem, B. Malinovski), 10. strukturalne (K. Levi-Stros).
Otvoreno je pitanje da li su mit i mitska svest nešto potpuno izgrađeno ili se njihove forme i izrazi menjaju sa promenom društvenih odnosa i nove kulturne realnosti. Hoćemo li, onda, neomitologiju XX veka uvrstiti u riznicu imaginarnih struktura svesti ili ćemo je, upravo zbog zloupotrebe tradicionalnih simbola i vrednosti, odrediti kao kvazimit?
Plemenski i religijski mitovi, kao »arhaični«, pripadaju »mitskom« vremenu i, po Lešeku Kolakovskom, »ne postoji nikakav objektivni razlog da će se nada u ispunjenje mitskih želja ikada ispuniti, jer mitska realnost nije naša sadašnja realnost«.
Kako je moguće da savremeni kvazimit bude tako zastrašujuće delatan u mobilizaciji čitavih nacija u realizaciji mitskih želja?
Ne treba zaboraviti da je mitska struktura mišljenja tradicijom određena i čvrsto ukorenjena u podsvesno. Kada se iz izvornih mitova preuzmu određeni simboli i obrasci i prestrukturiraju u savremenu realnost, nastaju savremeni mitovi koji, upravo zato što »vaskrsavaju« najosetljivije stereotipe i pogađaju najbolnije tačke zajedničkog kolektivnog pamćenja, mogu postati moćna politička oružja.
U studiji Ribari ljudskih duša Đuro Šušnjić ubedljivo argumentuje kako to vešti manipulatori »preoblikuju« stavove, stvarajući »suptilnom represijom« nova, »društveno poželjna« ponašanja:

»Na svaki podražaj koji dolazi iz prirodne i društvene sredine, ljudsko biće odgovara promenama u fiziološkom funkcionisanju (promene u disanju, krvnom pritisku, pulsu, mišićnim tenzijama, itd.), osećajnom registru (bol, ugoda, radost, strah, žalost, itd.), kognitivnom tumačenju (pojmovi, hipoteze, teorije, filozofije), i vrednosnom ocenjivanju (dobro, moralno, nemoralno, lepo, ružno, itd.). Nema razloga da i na simbole (ideje), kao na specifične podsticaje koji dolaze iz njegove kulturne sredine, ljudsko biće ne reaguje na sličan način... Ako se promena stavova može očekivati isključivo kao posledica promena u spoljašnjim okolnostima, ne vidim razloga zašto se ne bi neko novo organizovanje (prestrukturacija) simbola (ili ideja) smatralo vanjskom promenom, koja će, po logici stvari, imati snažan uticaj na stare stavove... Prema tome, veštim rukovanjem simbolima (idejama) postiže se promena (u osećanjima, stavovima i ponašanju) ravna onoj koja se postiže menjanjem prirodnih i društvenih okolnosti.«
Od zapažanja Đ. Šušnjića koje se bavi idejama može se, kada su mitovi u pitanju, otići i korak dalje. Zloupotrebom izvornih imaginarnih struktura svesti postiže se drukčije poimanje stvarnosti (vremena, prostora, pouka, pa čak i ljudi). Savremeni politički mit u stanju je da pokrene mase poklonika koji će zaista poverovati da je ponovo zaživelo primordijalno vreme mita, te će i svoje ponašanje prilagođavati postupcima mitskog junaka, svoj govor arhaičnim rečenicama, a ljude oko sebe klasifikovati na »vernike« i »nevernike«.
Kako autoritarni mentalitet odlikuje jaka kolektivna identifikacija sa nacijom koja treba da nadomesti ličnu neostvarenost, politička zloupotreba mita najdelotvornija je u kriznim vremenima kada dolazi i do sužavanja saznajnog prostora date političke zajednice koja postaje podložna kako teorijama zavere, tako i »istinama naučenim u prošlosti«. S druge strane, potreba političke elite da u vremenima ekonomske krize opravda često pogubne odluke najčešće se, u društvima bez civilne kontrole, završava zloupotrebom potisnutih mitskih obrazaca svesti i reaktiviranjem stereotipa i ukorenjenih predrasuda, te manihejske predstave o svetu i ljudima (crno-bela vrednovanja tipa mi-oni, naše-tuđe/neprijateljsko).

Mit i »imaginarno u politici«

Britanski istoričar Benedikt Anderson začetnik je nove teorije po kojoj je svaka politička zajednica imaginarna »zato što čak i najmanje nacije nikada neće upoznati većinu drugih pripadnika svoje nacije, pa čak ni čuti o njima, no ipak u mislima svakog od njih živi slika njihovog zajedništva«. Ali, kako dalje zaključuje Anderson, ta imaginarna slika zajedništva je, ipak, ograničena: »Nijedna nacija ne zamišlja da se poklapa sa ljudskim rodom. Ni najmesijanskiji nacionalisti ne sanjaju o danu kada će se svi pripadnici ljudske rase priključiti njihovoj naciji«. Rekli bismo, ipak, da je takav san oprečan ekstremnom nacionalizmu koji zloupotrebljava kolektivno pamćenje kao integrišući činilac, ali upravo u smeru ekskluzivnosti, izabranosti jedne nacije u poređenju sa ostalima. Ako bismo izvorni mit shvatili kao kohezionu imaginarnu silu zajednice, onda bismo manipulaciju kolektivnim pamćenjem pre odredili kao demarkacionu liniju u odnosu na druge nacije. Svaki ekstremni nacionalizam je ekspanzivan, te »najmesijanskiji nacionalisti« obično »sanjaju san« o dominaciji nad drugim narodima, a ti drugi su im neophodni jer da ih nema, ne bi bilo ni izabranih.
Integrišuće činioce takve imaginarne zajednice činili bi:

• jedinstvo jezika,
• etničko ili rasno jedinstvo,
• jedinstvo teritorije,
• zajednička istorija ili zajedničko kolektivno pamćenje.
Ako bi se, dakle, država shvatila kao neka vrsta imaginarne zajednice, onda je pojam »imaginarijuma« još lakše vezati za oblast politike, odnosno političkog vođstva kao želje za nadmoći, s jedne strane, i voljne subordinacije mase, s duge strane. To, naravno, ne znači da se svaka politika nužno oslanja na mit, ali, kako to pokazuje studija Raula Žirardea Politički mitovi i mitologije, imaginarno u politici se po pravilu javlja u kriznim vremenima kada nacija doživi svojevrsnu krizu identiteta. Regresijom u mit traži se mogućnost izlaska iz svakodnevice, bekstvo iz realnosti u bezvremenu sigurnost najranijeg, čistog detinjstva nacionalne istorije. »Mit je samouteha«, istakao je Berđajev u studiji Carstvo duha i carstvo ćesara. Izaista: ne samo da mitovi imaju funkciju samoutehe i ohrabrenja, oslobađanja od strepnje, već neobjašnjivo (dakle, nepoznato, strano, samim tim i zastrašujuće) interpretiraju mitskim jezikom, stvarajući od relativnih, svakodnevnih »istina« apsolutne i svevremene. »Čudna je ta moć reverzibilnosti mita, čije se dejstvo pruža i ka prošlosti i ka budućnosti: on je vid sećanja i žala za onim što je bilo, ali i mesijansko iščekivanje onoga što će biti. Slike koje nudi su mnogostruke i višeznačne, granice neodređene i neuhvatljive« (R. Žirarde, Politički mitovi i mitologije).

No, Raul Žirarde nije podrobno analizirao zloupotrebu imaginarnog u politici, već je mitu prišao kao neutralnom obrascu mišljenja koji može (ali i ne mora) pokrenuti narodne mase u pravcu slepe pokornosti vođi. Navodeći mit o Spasitelju kao jedan od centralnih političkih mitova, Žirarde ističe nekoliko tipova, imenujući ih po velikim istorijskim uzorima: 1) model Sinsinatusa, skromnog vođe, 2) model Aleksandra Makedonskog, vođe-osvajača, 3) model Solona, vođe-mudraca, 4) model Mojsija, vođe proroka i propovednika. Jasno je da svaki od ovih tipova ne počiva na istovetnom udelu »harizme«, te se njihovi putevi »spasenja« nacije umnogome razlikuju: jedni se kreću »levo« (Sinsinatus i Solon), a drugi »desno« (Aleksandar Makedonski i Mojsije).

Jedno je izvesno: politički mit kao savremena tvorevina podjednako je aktuelan u totalitarnim pokretima, kao i u onima koji pretenduju na demokratičnost, ali posledice nisu iste. Uostalom, ima li politike bez manipulacije imaginarnim praobrascima svesti, i nije li svaka savremena politička kampanja mitološka struktura »u malom«, jer se ne obraća uvek razumnom i logičnom, već upravo emotivnom, ukorenjenom, podsvesnom. (Čitav niz pitanja o zloupotrebi »zdravog razuma« u političke svrhe postavlja Hana Arent u studiji Istina i laž u politici.)

Valja ipak razgraničiti one savremene političke mitove koji nastaju spontano, žive autohtono od centara političke moći i prestrukturiraju se u neke druge mitske obrasce (R. Žirarde napominje da se mit o Spasitelju ne mora otelotvoriti i realizovati u praksi), od onih koje zloupotrebe vođe-demagozi. Pa i tada izvorni mit ne gubi ništa od svoje prvobitne »teksture« (izvorni mit se ne transformiše), ali se njegovi strukturni elementi »u novom čitanju« stavljaju van konteksta: jedni se pojednostavljuju, a drugi hiperbolizuju. Čim je izvorna struktura narušena (suprotnosti više nisu u harmonizujućim relacijama, već u »napetim«, kontrastnim), ne može biti govora o pravom, tradicionalnom mitu: reč je o potpuno novim mitovima koji su loše kopije originala.

Najlakši za ovakvu vrstu zloupotrebe jesu religijski mitovi, pre svega zbog toga »što je teološki diskurs dao svoje modele idealizovanju nacije, sakralizaciju Države, modele koji omogućavaju da se među pojedincima uspostavi veza žrtvovanja i da se pravnim regulama podari privid istine izakona. Svaka nacionalna zajednica morala je u nekom trenutku, pre ili kasnije, da bude predstavljena kao izabrani narod« (E. Renan, Šta je nacija). Ako se ovome doda jaka integrišuća snaga mita, njegova mobilišuća priroda, jasno je zašto su prvobitni religiozni mitovi u savremenim autoritarnim društvima prestrukturirani u nacionalne mitove, pri čemu se uvek isticala jaka eshatološka nota; u krupni plan je postavljeno žrtvovanje u ime »viših nacionalnih interesa« koji će se ostvariti u nekom drugom »zlatnom dobu«. Kako nacionalni interes spada u onaj diskurs pojmova koji je teško ograničiti (dakle, definisati), jer ga različite kulturne grupe u okviru istog naciona shvataju na potpuno raznorodne (pa i oprečne) načine, jasno je da smo se našli u neograničenom prostoru imaginarnog, koji pruža isto tako neograničene mogućnosti zloupotrebe.
Manipulacija ljudima i jeste nametanje pogrešnog zaključka ne samo kao istinitog, već i kao jedino mogućeg. Ernst Kasirer u svojoj knjizi Mit o državi navodi kao primer takvog paralogizma pojedine delove Makijavelijevog Vladaoca u kojima se istorija shvata ciklično, a čovekov karakter statično, te se kao uputstvo vladaru u kriznim situacijama sugeriše korišćenje ustaljenih obrazaca ponašanja kao valjanih »lekova«.

»Neka se niko ne čudi što ću, kad već govorim o sasvim novim vladavinama, o vladaocu i državi navesti primere i veoma velikih istorijskih ličnosti. Pošto ljudi gotovo uvek idu utvrđenim putevima i postupaju u svojim radnjama podražavajući (...) razuman čovek treba uvek da ide stazama koje su utabali veliki ljudi i da podražava one koji su bili najvrsniji.«

Razume se da Makijaveli ne govori o etičkim idealima i uzorima, već upućuje u tajne uspešne demagogije. Međutim, Kasirer u ovom (i drugim) odlomcima primećuje paralogizam (nesvesnu omašku), jer se istorija, ipak, nikada ne ponavlja. Sličan, ali svestan, circulus vitiosus (»ludi« ili »pogrešan« krug, u logici pogrešan način donošenja zaključaka u kojem se stav koji tek treba dokazati – premisa – uzme kao razlog koji ga dokazuje), koriste savremeni mitotvorci u manipulaciji političkim imaginarnim. Kako mit, po sebi, izmiče logičkom zaključivanju, a vreme tretira na osoben način (»Mit je mašina za razaranje vremena« – K. Levi-Stros), politička zloupotreba mita naizgled ubedljivo implicira da se svi istorijski događaji ciklično ponavljaju na dijahronoj putanji vremena, i da se, shodno tome, obrasci ponašanja iz mitskog vremena moraju podražavati kao »valjani lekovi«. »Paralogizam se može korigovati analitičko-kritičkim mišljenjem. U tom slučaju on ostaje zabluda. Ako se na pomenuti način neće ili ne može korigovati, postaje sumanuta ideja«, skreće pažnju I. Josimović u knjizi Samo ime je ostalo. Kako je mit i reverzibilan, on se može poput bumeranga vratiti manipulatoru i učiniti da ovaj postane uveren u njegove »istine«, odnosno u svoju izabranost. Tako, na kraju, i manipulator postaje žrtva manipulacije.

Pretvaranjem dinamičnog vremena u »statično« vreme, prikazujući aktuelnu kriznu situaciju »apsolutnim« istinama mitske strukture mišljenja, savremeni mitotvorci uz pomoć circulus vitiosusa opštim definišu pojedinačno, pothranjujući upravo one predrasude koje predstavljaju najčešće tradicionalne obrasce. Možda je za ovakav način propagandne manipulacije mitom najilustrativniji deo iz govora Hajnriha Himlera o »Organizaciji i dužnostima SS-a i policije«, u kojem ističe da najšire narodne mase nisu zainteresovane za »svakodnevne probleme«, već isključivo za »ideološka pitanja« i za » sreću što su baš oni odabrani da rade na ostvarivanju zadatka koji se meri istorijskim epohama, zadatka čiji trag ni milenijumi neće moći da izbrišu«.

Zloupotrebom mita obično se podstiče i nacionalna narcisoidnost (naročito plodotvorna u kriznim vremenima jer pothranjuje onu vrstu »ponosa« koji ne iziskuje materijalnu nadoknadu). Svakom pojedincu sugeriše se kako je upravo on izabran da odlučuje o suštinskim pitanjima svenarodnog preporoda, te će se na taj način i sam upisati u veliku knjigu istorije. Pri svemu tome upadljiva je prenapadna retorika u kojoj su poruke predstavljene simbolima ili manifestativno. One, dakle, nisu namenjene razumu već osećanjima. Zato je manipulaciju mitom teško razgraditi racionalnim sredstvima, naročito u vremenima kada je zloupotreba ovladala velikim procentom populacije. Jedino rešenje je pravovremeno ukazivanje na sve razorne posledice koje savremeni mitotvorci-demagozi mogu postići reaktiviranjem podsvesnih obrazaca svesti.
Da bismo razmotrili tehnike moguće zloupotrebe savremenog političkog mita i uporedili ga sa izvornim, izdvojićemo one strukturne elemente koji su najznačajniji: vreme, prostor (svet predmetnosti) mitskog junaka i poruke (jezik).


Mitsko vreme


Antičke teorije jasno razgraničavaju mythos, kao neistinitu priču (laž, plod uobrazilje) od logosa (konkretnog, objektivnog, racionalnog). Prvobitno jedinstvo čoveka i prirode sve više uzmiče pred potrebom da se svet objasni na novi način, polarizacijom konkretnog i apstraktnog, subjektivnog i objektivnog. Kairos (mitsko vreme pogodnog trenutka) zamenjeno je istorijskim vremenom hronosom (u kojem se identifikuju tačke spajanja i razdvajanja prošlosti, sadašnjosti i budućnosti) (M. Matić, Mit i politika).
Ipak, »mitsko vreme« nije jednom za svagda dato. Klod Levi-Stros ga je uporedio sa slušanjem muzičkog dela: »... muzika liči na mit koji i sam mora da savlada antinomiju minulog istorijskog vremena i postojane strukture«. Mit, dakle, ne može da se ispolji bez vremenske dimenzije, a ona je bespovratna, ali, kao i muzika, i mit za onoga koji ga sluša, bar u ograničenom intervalu, čini da vreme stane. Kako su mitovi različiti poput muzičkih partitura u različitim stilskim pravcima i epohama, problem mitskog vremena varirao je sa istorijskim razdobljima.

U antičkom periodu vreme se shvata ciklično, kao smenjivanje i ponavljanje određenih obrazaca, događaja, pa i radnji, jer je svako dešavanje samo ponavljanje pra-primera. Mit o Sizifu je najočigledniji model kružnog, »ponovljenog« shvatanja vremena. (Svako vreme ima svoja »čitanja« mitova: tako je XX vek ponudio novo tumačenje mita o Sizifu, sa stanovišta egzistencijalističke filozofije i književnosti apsurda. Uzvišenost Sizifove žrtve
nalazi se ne toliko u apsurdnosti same kazne, koliko u dostojanstvu mitskog junaka koji je s istom revnošću ponavlja. Dublje, savremeno čitanje ovog mita ukazalo je na još jedan problem: Sizif nikada neće saznati šta se nalazi »iza brda«, ma koliko puta da dogura svoj kamen do vrha. Isti je, nerešivi problem pred savremenim čovekom: ma koliko nauka da napreduje, teško je da će ikad rešiti misteriju »druge strane« – šta se nalazi na kraju života. A. Marlo je čitav problem čovekove egzistencije sažeo u maksimu: Život ne vredi ništa, ali nema ničeg vrednijeg od njega.)

Slično shvatanje vremena možemo naći u svim velikim starovekovnim civilizacijama. Čuvena kineska zbirka drevnih filozofskih tekstova i tehnika predskazanja Knjiga promene (Ji Đing)vreme shvata kao kružno, ciklično ponavljanje. Yang (kreativno, dinamično, svetlo) i Yin (pasivno, statično, tamno) princip se smenjuju utičući na čovekov život. Ni jedna, ni druga sila, međutim, nemaju po sebi svojstva dobra i zla. Najstariji indijski zapisi (Atharva, Mahabharata, Purane) govore o četiri vremenske etape: od zlatnog doba do kraja u vodama postojanja u telu Višnua. Nov ciklus (Bhagavad-Gita) počinje obrnutim redom.

Izrazito ciklično shvatanje istorije prisutno je i u starozavetnoj Knjizi propovednikovoj (3. vek pre n. e.): »Šta je bilo, to će biti, šta se činilo, to će se činiti, i nema ništa novo pod suncem«. Potpuno je suprotno hrišćansko shvatanje vremena koje je linearno, pravolinijsko. Od Knjige postanja do »Strašnog suda«, kao eksplozivnog svršetka istorije i njenog prelaza u metaistoriju, ponavljanje ne postoji, već se događaji smenjuju na pravolinijskoj zacrtanoj putanji. Da postoji ciklično ponavljanje, ne bi bilo moguće spasenje koje donosi Hristovo vaskrsenje. »Po krugu čoveka vodi demon. Bog stvara svetu istoriju koja ide pravom linijom. Ona ide tako, jer ima cilj« (S. S. Averincev, Poetika ranovizantijske književnosti).

Ovakvo, apstraktno shvatanje vremena, ipak je bilo nerazumljivo »primitivnoj« narodnoj religioznosti. Ljudi su, iz iskustva, znali da se dan i noć smenjuju u približno jednakim vremenskim intervalima, a da se čak i veliki religiozni praznici ciklično ponavljaju smenom godina. »Mase vernika nisu u stanju da shvate i prihvate religioznost proroka, mistika i teologa, traže svoju vlastitu religioznost, religioznost drugog stepena« (J. Keler, Religiozni običaji, obredi i simboli).

Sve velike religije bile su prinuđene da u svoje doktrine ugrade i plemenske, mitske obrasce, odbacujući najvulgarnije forme, ali negujući one prihvatljive. Tako je mitsko mišljenje, pa i mitsko shvatanje vremena, na čudan način inkorporirano u hrišćanski diskurs vremena. Stvoreni su amalgami (koji su, naročito na početku, progonjeni kao apokrifne, tajne i zabranjene knjige): novi verski mitovi.
Iako su, u osnovi, prihvatili hrišćansku ideju o spasenju (dakle i hrišćansko vreme), oni nisu odbacili mogućnost cikličnog ponavljanja obrazaca. Mitsko, ciklično, i hrišćansko, linearno, shvatanje vremena spojeni su u neku vrstu spiralnog kretanja, u kojem i dalje postoji jedan cilj, ali više načina da se on postigne. U svim velikim nacionalnim mitovima Evrope (koji su, u osnovi, uvek i verski) postoji sakralni (sveti), ali i patrijarhalni (svetovni) junak, koji, svaki na svoj način, nose obeležja mitskog ili hrišćanskog vremena.
Možda je najpoznatiji evropski mit o keltskom kralju Arturu najbolji primer za ovu vrstu podvojenosti. Lanselot je ratnički pandan Arturove »svetosti« (njegove su greške tipično ljudske). Ali, kada se Artur i Lanselot sukobe u međusobnom dvoboju, pobeđuje Lanselotova sirova (ovozemaljska) snaga. Artur će iz bitke izaći kao pobednik tek kada (zlo)upotrebi »Ekskalibur«. (Snaga mitskog oružja jača je od čovekove snage, ma kakva ona bila.) S druge strane, »Ekskalibur«, kao mitsko oružje, ne može poraziti transcendentalno zlo, pa je Artur prinuđen da svoje vitezove pošalje u potragu za svetim gralom. Upravo zato što se u ovom mitu primećuju slojevi iz različitih epoha (keltska i anglosaksonska mitologija isprepletana je sa hrišćanskim verovanjima), uočljiva su dva pristupa vremenskom toku. Borbe oko teritorije i svi »svetovni« događaji ciklično se ponavljaju, dok traganje za hrišćanskom relikvijom prati linearan vremenski tok. Posmatran u celini (iako komplikovane strukture), mit o kralju Arturu je postavljen u neku vrstu spiralnog vremenskog kretanja.
Upravo ovakvo, spiralno shvatanje vremena koriste i savremeni politički mitovi, jer oni, kako to primećuje R. Žirarde, podsećaju na tradicionalne verske mitove:

»U tom pogledu, politički mitovi naših savremenih društava ne razlikuju se mnogo od verskih mitova nastalih u tradicionalno uređenim zajednicama... Otuda čežnja za prohujalim zlatnim dobom najčešće prerasta u proročko predskazanje i očekivanje njegovog vaskrsnuća. I obrnuto: najave revolucionarnih prevrata obično se hrane slikama i uzorima iz prošlosti. S druge strane, raskrinkavanje kobnih zavera začas se pretvori u prizivanje Spasitelja, vođe koji će se iskupiti za sve nedaće i čiji je zadatak da državu oslobodi ropske potčinjenosti zlehudim silama«.
Ali, zloupotreba mita u političke svrhe ne zadovoljava se podražavanjem ustaljenih obrazaca, on ima krajnje utilitarnu svrhu (dabome, za centre političke moći, a ne za društvenu zajednicu u celini). Kako je najbolji način političke propagande ne nametanje novih stavova masi već umeće prihvatanja određenih ukorenjenih stavova ili predrasuda mase i njihovo plasiranje kao nove doktrine, »novog kursa«, mitotvorac-demagog će se rado uporediti s iskonskim vremenima u kojima će naći idealan uzor. (Koristeći, pri tom, još jedan paralogizam: najveće su istine one koje se najduže opiru vremenu.) Tako je Himler odredio Hitlera: »Firer ne razmišlja u nemačkim, nego u germanskim okvirima«. A nešto dalje i: »Tako mi nastupamo i ukorak marširamo ka dalekoj budućnosti, poštujući nepromenljive zakone, kao nacionalsocijalistički red nordijske rase i kao zakleta zajednica njenih plemena«.
Naizgled prikazujući vreme linearno (na nekoj dalekoj istorijskoj tački nazire se krajnji cilj – simbolički novi Jerusalim – koji je moguće doseći velikom nacionalnom žrtvom), savremeni mitotvorci ukazuju na kakav veliki istorijski događaj, sudbinski datum u nacionalnoj istoriji, aktualizuju ga i zazivaju podražavanje mitskih obrazaca ponašanja. Podstičući mitsku nacionalnu regresiju (ponavljanje, ciklizam), politički centri moći potiskuju svest o aktuelnoj krizi, a prividom linearnog vremena (cilj koji postoji u budućnosti), tekuća regresija se predstavlja kao progres. Hana Arent navodi nekoliko sličnih istorijskih primera: »Komunistička propaganda plaši ljude da će propustiti voz istorije, da će beznadežno kaskati za svojim vremenom, da će im čitav život proći uzalud, baš kao što nacisti uteruju ljudima strah da će se oglušiti o večne zakone prirode i života...«
Mitski prostor i svet predmetnosti
Ako izuzmemo mitove o stvaranju sveta koji, zbog tematskog i idejnog ishodišta, imaju sasvim neodređenu predmetnu pojavnost (tama, svetlo, voda, zemlja, retko kad otelotvorena mitska životinja...), svi ostali mitovi koriste konkretnu predmetnost, ali je izmeštaju u imaginarni prostor koji nikada nije do kraja određen, nikada precizno opisan. Čak i kada se pojave toponimi, oni nisu geografski locirani, a ako i jesu, prostorne relacije su »relativne«. U narodnoj varijanti kosovskog mita večera uoči boja sasvim je precizno lokalizovana u Kruševcu. Iako je konkretno prostorno određenje nelogično (Lazar ne može u toku jedne noći da prevali put od Kruševca do Kosova polja), za mit je potpuno prihvatljivo. Ovaj toponim ima simbolično, a ne objektivno značenje. Vojska i mora da krene iz centra (srca, svetlosti) nacionalnog prostora da bi se sukobila sa neprijateljskom silom koja nadire sa ruba (iz mraka). Upravo to »mesto neodređenosti« čini mit sociocentričnim, kolektivnim, jer se mitski prostor preklapa sa imaginarnim odrednicama (zamišljenim slikama) svakog pojedinca u zajednici.
Klod Levi-Stros je taj čudni mitski prostor odredio kao beskrajan:

»Pošto mitskoj misli nije stalo da na jasan način odnekud krene ili nekuda stigne, mitska misao se nikad ne kreće duž cele svoje putanje: uvek joj preostaje još nešto da ispuni. Kao i obredi, mitovi su beskrajni«.
Ernst Kasirer smatra da je slika (kao privid, san) osnovno obeležje mita, ali to nije slika realnosti. On mitsku stvarnost poredi sa čuvenom scenom iz Geteovog Fausta u kojoj glavni junak u veštičjoj kuhinji čeka da mu se spravi napitak koji će mu povratiti mladost. I tada mu se u začaranom ogledalu prikazuje lik žene, idealne, nestvarne lepote. Dok Faust, omađijan prizorom, netremice zuri u lice u ogledalu, Mefisto stoji pored njega i podrugljivo ga posmatra. On zna da Faust nije video lik stvarne žene – u ogledalu je privid, idealizovana slika, plod njegovog sopstvenog duha.
Kasirer navodi da je verovanje u realnost takve slike osnovno obeležje mitske svesti.
Mitskom svešću vladaju emocionalne, a ne racionalne snage, prostor i prikazani svet predmeta i likova u mitu privid su stvarnosti jer su toliko uopšteni, apstraktni da se podižu do nivoa simbola, a on – u obrnutom smeru – biva »hipostaziran« (otelotvoren) u individualnom »idealističkom ključu«. »Mesto neodređenosti« se tako transponuje u lični ideal. (Sasvim je izvesno da bi svako u čarobnom ogledalu u veštičjoj kuhinji video drukčiji lik.)

»Prvo pravilo za razumevanje ljudskog stava jeste da ljudi žive u svetovima iz druge ruke. Njihove predstave o svetu i sebi daju im gomile svedoka koje oni nikad nisu poznavali i nikad ih neće poznavati. Pa ipak su za svakog čoveka te predstave – kojima ga snabdevaju stranci i mrtvaci – sama osnova njegovog života kao ljudskog bića« (Rajt Mils, Znanje i moć).
Na prvi pogled ova dva stava izgledaju kao protivrečna. Kako to mitske predrasude o svetu, kako ih naziva R. Mils, ipak, na kraju postaju individualne? Kako nam se to dogodilo sa lepom Helenom iz Ilijade? I nije li mitski pevač Homer odgovorio na ovo pitanje kada je vešto izbegao da podrobnim opisom »materijalizuje« božansku lepotu svoje junakinje? Ima li, uopšte, reči kojima bi se uverljivo opisala lepota »najlepše žene na svetu«?
Upravo u ovakvom strukturiranju prostora i pojavnih elemenata u mitu, koji se od opšteg kreću ka univerzalnom, a odatle spuštaju u polje ličnog, leže ogromne mogućnosti za političke zloupotrebe.
Raul Žirarde navodi kao primer jednu od najzlokobnijih mitskih političkih struktura: mit o jevrejskoj zaveri koji će vrhunac dostići u falsifikovanom dokumentu pod nazivom Protokoli sionskih mudraca i u daljem tragičnom nizu izazvati antijevrejsku histeriju i holokaust XX veka. Podsticaj je došao od prosečnog romana Bijaric koji je pod pseudonimom Ser Džon Retklif objavljen u Berlinu 1868. godine. Romansirana priča opisala je predstavnike dvanaest izabranih Izraelovih plemena koji se svakih sto godina tajno sastaju kako bi se dogovorili o načinima za uspostavljanje nadmoći izabranog naroda nad celim svetom.

Svaka povest o zaveri provokativna je i prijemčiva. Ovu su dodatno učinili »uverljivom« prostorne odrednice: noć, pun mesec, ponoć, jevrejsko groblje. Ne možemo reći da je pisac u izboru deskriptivnih detalja bio posebno kreativan. Sve su to opšti, arhetipski obrasci koje možemo naći u folklornim verovanjima i mitovima o nečastivoj sili. Ali, upravo je tajna uspeha ležala u prepoznatljivosti. Identifikacija te tačke (Jevreji su u srednjem veku često kao inoverni bili optuživani za saradnju sa nečastivim silama) pokrenula je sve čvrsto ukorenjene predrasude o ugroženosti (naročito ekonomskom ekspanzijom jevrejskih bankarskih porodica). Osnažena društvenim uslovima i podstaknuta političkom zloupotrebom, priča iz Bijarica je uskoro prihvaćena kao verodostojan izvor i tako je nastao jedan od najsnažnijih (i najrazornijih) političkih mitova.
»Stvarnost« prikazana u Bijaricu je umetnička stvarnost, plod piščeve mašte, ali je u društvenom ogledalu (koristićemo motive iz Geteovog Fausta) dobila oznake sasvim konkretne istine. Romaneskna priča prerasla je u mit o zaveri (pokrećući kolektivne emocije strepnje upravo slikama sa groblja), da bi iz mita političkom zloupotrebom predstavljena kao stvarnost. Hitleru, uostalom, i nije bio potreban dokaz autentičnosti Protokola: »Ono što mnogi Jevreji možda nesvesno čine, ovde je svesno obelodanjeno. A to i jeste važno« (Mein Kampf, tom I, glava XI). Nije, dakle, važna verodostojnost izvora. Nevažno je, čak, ni da li svi Jevreji svesno žele da ovladaju svetom, važno je da rođenjem nesvesno preuzimaju obrazac mišljenja, te da se zato moraju smatrati opasnim. Ovo već nije zloupotreba mita, ovo je mit u mitu, a takav trik morao je imati odjeka.
Obrnuti je postupak primenjen u onim savremenim nacionalnim i političkim imaginarnim strukturama u kojima je mitizirana istorija, posebno neki istorijski događaj za koji se vezuje određeni toponim.
Geografski prostor u takvom političkom mitu prestaje da bude stvarna pojavnost (običan lokalitet), već postaje sudbinsko sveto mesto, epicentar i koheziona sila kolektivnog nacionalnog duha. Ovakvi politički mitovi obično nastaju uz masovna okupljanja koja dobijaju oznake ritualnog obrednog posvećenja izabranog mesta. Kolektivna okupljanja dovode do izliva masovnih emocija u kojima se brišu tačke razgraničenja prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Politički vođa se »stapa« sa svetom zemljom (mitskim toponimom), »reinkarnira« u starog mitskog junaka koji se ponovo »rađa« na istom mitskom mestu, na istom prostoru, kako bi poveo naciju u veliko pravedno sutra.
Aktuelizujući oznake prostora i vremena istorijskog nacionalnog mita, vođe-demagozi sebe »ubedljivo« karakterišu kao »izabrane« i tako se bazični nacionalni mit, najzad, prestrukturira u mit o spasitelju.

Daljim usložnjavanjem mitskih obrazaca svesti, ovakva zajednica, predvođena novim mesijom, po sebi biva samoidentifikovana kao »izabrani narod« (a takav je spreman na iracionalne postupke i ogromne žrtve), što, s druge strane, daje ogromne mogućnosti političkim centrima moći za dalju manipulaciju.

Mitski junak



Da bismo objasnili funkciju mitskog junaka izdvojićemo onu odrednicu Kloda Levi-Strosa koja mit shvata kao pokušaj intelekta da harmonizuje binarne opozicije, da u odnos povezanosti dovede suprotne elemente i da na taj način objasni neobjašnjivo, relativizuje apsolutno. Ovim postupkom mitska svest čoveka umanjuje strah od nepoznatog, rušilačkog, razgrađujućeg. Upravo tu harmonizujuću spregu suprotnosti čini mitski junak.
U gotovo svim velikim starovekovnim eposima priroda mitskog junaka je dvojna: on je »bogočovek«, delom smrtan, a delom naslednik bogova (»udeo« božanskog je
promenljiv – u antičkoj grčkoj i rimskoj mitologiji on je, po pravilu, proporcionalan: jedna polovina je ljudska, a druga božanska. Antičke teorije o estetici ističu mimetičko spajanje suprotnosti u harmoničan sklad, proporciju lepog i dobrog – kalokagatiju. Zato su svi najpoznatiji junaci u grčkoj i rimskoj mitologiji proporcionalno »ljudi i bogovi«: Herakle, Ahil, Eneja...), dok je u sumersko-vavilonskoj tradiciji Gilgameš dve trećine bog, a trećinom čovek. Onaj konačni, zemaljski deo je, ipak, preovlađujući i razlog svih patnji. Mitski junaci upoznaju strah od smrti i tragičnost života tek kada se s njom posredno suoče: gubitkom voljenog prijatelja (koji je neka vrsta zemaljskog alter ega, pandan božanskoj besmrtnosti). Ako je takvom heroju suđeno da pati, da se s iskušenjima suoči hrabro ne bi li ih pobedio, onda je to
jedini put koji ostaje običnom, smrtnom, »konačnom« čoveku. Ali, kako dualizam prirode mitskog antičkog junaka ostaje prisutan i »posle smrti« (umire samo onaj »očovečeni« deo, dok se božanski princip uznosi u besmrtnost), mitski »kod« je ovakvu poruku mogao pročitati na pojednostavljen način: kao uputstvo za prevazilaženje ograničenog trajanja ljudskog života. Mitski heroj je postajao uzor, njegova neobična dela su se ugrađivala u kolektivno pamćenje, a tu je i počinjao »večni život«, a okončavao strah od smrti. Tako herojski podvig (na bojnom polju, naravno, gde su život i smrt direktno suprotstavljeni) postaje uzorni obrazac mitske svesti, a smrt na megdanu od neprijateljskog mača priželjkivana smrt svakog junaka. (Mitu o ratniku direktno je suprotstavljen jedino mit o Orfeju, ali se u njemu nazire nova eshatologija, orfička teogonija iz koje nastaje verovanje o transmigraciji i besmrtnosti duše, a ona će se preko neoplatonizma ugraditi u hrišćanstvo.)
Ovakva imortalizacija opšte je mesto starih usmenih evropskih eposa. Agamemnon, na primer, u Ilijadi bodri svoje borce rečima: »Drugovi, bud’ te junaci i smelim pregnite srcem /... gde se beži, ni slave ni odbrane nema«.
Još je uočljiviji motiv homogenizacije života (kao slave, pamćenja) i smrti (kao sramote, zaborava) u kolektivnom sećanju u besedi koju trojanski junak Hektor na rastanku upućuje Andromahi:

»O svem razmislih, ljubo, i sve mi je to na pameti,
al’ me je Trojaca stid i dugoskutih Trojanki njinih,
ako bežao budem iz borbe k’o plašljivac kakav...
Jer ja dobro znadem u duši i u srcu svome:
doći će dan u koji i sveti će propasti Ilij...
Pa kad moradneš živeć’ u Argu tuđinci tkati...
onda će kazati kogod kada vidi te suze gde liješ:
To je Hektoru ljuba, što najbolji beše u borbi
među Trojcima među konjokrotama pod Trojom«.

Čuveni francuski istraživač Žorž Dimezil navodi običaj imortalizacije kod Skandinavaca: oni mačem ranjavaju junaka kome je zlehuda sudbina odredila da umre u postelji od starosti kako bi mu osigurali večni život, sreću i čast.
Eshatološki mitovi su, kako navodi M. Elijade, »kod nekih tračanskih plemena dovodili do skoro morbidne egzaltacije smrću i potcenjivanja života. Članovi plemena Trauza oplakivali su rođenje deteta, ali su zato svoje mrtve ukopavali radosni i veseli. Mnogi antički autori objašnjavaju izuzetnu hrabrost Tračana u borbi, njihovim eshatološkim ubeđenjima«.
Brojnost i razgranatost različitih varijanti eshatoloških mitova i njihovo stapanje sa mitovima o nacionalnom junaku ubedljivo ukazuje na jednu od dominantnih odlika mitske svesti: prevazilaženje straha od smrti herojskim stradanjem na bojnom polju. (Ovo opšte mesto morbidno je zloupotrebljeno i u XX veku: iranski verski vođa Ajatolah Homeini poslao je u »sveti rat« na hiljade dečaka kojima je usadio fanatičnu hrabrost darujući im »ključ za dženet« koji su u borbi nosili oko vrata.)
Hrišćanstvo je, međutim, uvelo motiv pasivne smrti koji je korespondirao sa vrhovnom svetinjom (život koji daruje Bog) i normom koja je iz nje proistekla. (Ne ubij.)
Jaka protivrečnost hrišćanske i plemenske norme često je u novovekovnim mitskim tvorevinama rešavana uvođenjem dvojnih junaka – svetog i svetovnog – pri čemu je narodna tradicija bila jača od crkvene, te je i sveti ratnik pasao mač i učestvovao u bojevima. Narodni (svetovni) mitski junak je, ipak, bio podređen svetom ratniku, jer je na potonjem ležao izbor i odluka. (Artur – Lanselot, Lazar – M. Obilić.)

Mit o junaku koji herojskom smrću pobeđuje zemaljsku ograničenost i konačnost jedan je od najraširenijih mitova i inkorporiran je u »imaginarno nesvesno« svake nacionalne zajednice kao »nacionalni simbol«. A simboli se biraju tako, kako primećuje Đ. Šušnjić, »da diraju i razum i srce. U prvom slučaju od simbola se očekuje neko značenje, u drugom moć. Važno je da simbol nešto objasni, ali je važnije da nekoga osvoji«.

Upravo ovde leži izvor ogromne moći u zloupotrebi mita u političke svrhe, naročito u ekspanzivnim totalitarnim pokretima čiji je cilj, kako to primećuje H. Arent (Koreni totalitarizma), organizovanje masa u pravcu ukidanja individualiteta do granice kada svako »ja« postaje »mi«. Fanatizam pripadnika totalitarnih pokreta posledica je »odsustva interesovanja masa za sebe same i zato su one spremne na velike žrtve«. Nacistička parola »pobeda ili propast« kojom je čitav narod poveden u rat neodoljivo podseća na spartansku maksimu »sa štitom ili na njemu«. Snaga totalitarnih pokreta leži u kolektivnom duhu (kao i snaga mita, ali su njegova ishodišta prirodna, a ne veštački izazvana, dok su mu težnje duboko humanističke), a njega je najlakše pokrenuti manipulacijom onih podsvesnih modela ponašanja koji su ukorenjeni tradicijom.
Odnos »pasivne žrtve« i »herojske smrti«, s druge strane, pruža mogućnost vođi da mobiliše ogroman broj potencijalnih »svetih ratnika« i da ih pošalje u herojsku smrt, a za sebe zadrži ulogu »žrtve aktivne odluke i izbora«, ali pasivne borbe. Spasitelj nacije može i dalje, netaknute harizme, iz sigurnosti dobrog zaklona, da suvereno manipuliše masama, spremnim na iracionalne podvige.



Mitski jezik i poruke


Prema najstarijem antičkom shvatanju, mit je »imenovanje stvarnosti«, on je, kako iznosi Ernesto Grasi: »... reč kao neposredno svedočanstvo onoga što jeste i što će biti istinito, kao samootkrivanje bića, u tradicionalnom smislu koji nije pravio razliku između reči i bića«. Mitska struktura svesti kreće se u prostoru u kojem govor, mišljenje i delanje još nisu razdvojeni, zato su njegove istine (kao slike-reči) prihvatljive svim članovima zajednice. Kako je svest o prostoru »primitivnog« čoveka bila sužena na odrednice »moje« i »tuđe« (pri čemu se tuđe preklapalo sa značenjem nepoznate teritorije, dakle »kraja sveta«), jezik mita obuhvatao je one pojmove sa kojima su se ljudi susretali u stvarnosti. Čak i fantastične predstave (takve kao stvaranje sveta) pojednostavljene su svakodnevnim pojavnim odrednicama. Tako su i oni fenomeni, koji nisu mogli biti deo čovekovog iskustva (ali ih je bilo moguće zamisliti kao niz slika), jezikom mita prihvatani kao apsolutne istine.
Danas, međutim, u vreme kada se gotovo sve može proveriti (i obratno: kada se u sve sumnja dok se ne proveri) malo koja rečenica može zvučati kao apsolutna istina, naročito ako služi za jednokratnu političku upotrebu. Kako dakle običan, »profani« jezik politike postaje opšte obavezujuće merilo s kojim se ne može polemisati? Da bismo odgovorili na ovo pitanje poslužićemo se jezikom književnosti. U romanu Meše Selimovića Derviš i smrt Ahmed Nurudin pokušava da opravda krivicu brata (koja realno i ne postoji) i da ga spasi od sigurne smrti, te odlazi hodži s namerom da mu iskreno predoči celu povest. Hodža, međutim, odgovara jezikom Kurana, te je glavni junak prinuđen da koristi isto oružje:

»Odvratio sam istom mjerom, kuranskom, nisam više mogao da ostanem na običnim reiječima, tako je bio jači od mene. Njegovi su razlozi božji, moji ljudski. Nismo bili ravnopravni. On je uzdignut iznad stvari, i govori riječima stvoriteljevim, a ja sam pokušavao da svoju sitnu nevolju stavim na vagu obične čovječanske pravde. Natjerao me da svoj slučaj podvedem pod vječnija mjerila da ga sasvim ne obezvrijedim. Nisam tada ni osjetio da sam u tim razmjerama vječnosti izgubio brata«.
Iako je i jezik mita običan (čak pojednostavljen), on je simboličan na slikovit način (reči su slike, a slike simboli) i iz tog razloga čvrsto ukorenjen u čovekovom pamćenju. Kao i istine iz verskih knjiga, i mitske istine ne podležu oštrici racionalne kritike jer su toliko puta ponovljene da su »morale postati istinite«. Upravo zato se rečenice iz mita citiraju kao argumenti iskustva »višeg reda«. Polemisati sa mitovima besmisleno je koliko i iskustveno osporavati postojanje boga. Sasvim je drugo pitanje kako mitski jezik dospeva u jezik političkog govora i na koji način se transformiše u neku vrstu »novogovora«.

Poznato je da promene u jeziku nagoveštavaju promene spoljnih okolnosti. Kako oživljavaju stari nacionalni mitovi u vremenima društvene krize, tako se u savremeni jezik infiltriraju arhaične odrednice, da bi se, vremenom, širile i na one kulturne grupe koje, po pravilu, odolevaju tradicionalnim uticajima. Dalja ekspanzija mitova spasitelja, izabranog naroda i nacionalnog heroja produbljuje ekstremni nacionalizam, a on, po pravilu, utočište nalazi u jeziku: »Nacionalizam, naročito etničkog tipa, sav je u simbolima: od majčice domovine i slika omiljenog vođe, preko himne, zastave i grba, do jezika. A kada je reč o jeziku, nacionalizam između svih njegovih mnogobrojnih i važnih funkcija izdvaja, neguje, pa i hipostazira upravo simboličku ili manifestativnu funkciju« (R. Bugarski, Jezik od mira do rata).

Kako jezik sam po sebi (kao sredstvo sporazumevanja, a ne razdvajanja) ne uključuje automatski fundamentalizam, nije dovoljno samo posegnuti za jezičkim simbolima mita i predstaviti ih kao opštu istinu, naučenu u prošlosti, potrebno je izvršiti selekciju jezičkih jedinica i povezati ih u »novu semantiku«. Iako je izvorni jezik mita pun borbene retorike, on, po pravilu, nije netrpeljiv prema protivnicima. Jezik »novog« mita najčešće samo u sloju jedinica zvučanja podražava stare obrasce. Naći ćemo u njemu ista imena, pa čak i podražavanje versifikacije i arhaičnog ritma, ali sloj jedinica značenja postaje potpuno drukčiji.
Govoreći o zloupotrebi jezika srpskog nacionalnog mita, R. Bugarski skreće pažnju da »...
to svakako govori o kolektivnoj duhovnoj retardaciji, o primitivnom stanju svesti kako proizvođača tako i potrošača ovog novog i lažnog mitskog jezika, koji kompromituje i izvorne vrednosti deseteračko-guslarske tradicije koju upravo pokušava da obnovi. Rezultat je, dakako, čista groteska. Ali ovakav jezik ne bi trebalo nikoga da zavara, jer se njime nastoje prikriti bitno drukčije preokupacije i akcije«.
Kako je u osnovi svake manipulacije težnja da se eliminišu alternative i uklone sumnje (a ne harmonizuju, kao u izvornom mitu), nije dovoljno samo zloupotrebiti sadržaj mita, potrebno je razgraditi i značenje, a ovo se »rešava« zamenom leksičkih jedinica. Jezik se mistifikuje, neke reči se potiskuju iz upotrebe i zamenjuju novim, »podobnijim«.
Čuveni novi mit o Srbima kao nebeskom narodu nastao je jednostavnom zamenom pojmova. U izvornom mitu Lazar, kao sveti ratnik, mora da se odluči između suprotnosti: »carstvo zemaljsko« – »carstvo nebesko«. On je, dakle, harmonizujuća sila mitskih suprotnosti. Ali sam izbor nije dovoljan – valja ispuniti i neke, za običnog smrtnika, nemoguće zahteve: sazidati crkvu na Kosovu čiji temelji neće biti od mermera, »već od čiste svile i skerleta« (narodna epska pesma Propast carstva srpskoga; sintagma »čista svila i skerlet« ilustrativan je primer simbolične slikovnosti mitskog jezika. Pojmovima iz svakodnevnog života ovde je hipostazirana metafizička odrednica zahteva), pričestiti vojsku i – žrtvovati sebe. Čak i u narodnom mitu uslovi nisu zemaljski, već metafizički, a takve uslove može ispuniti samo izabrani junak. Ali, od jednog, svetog, mitskog junaka do celog naroda mali je korak, mala razlika koja se briše jednostavnom jezičkom zamenom. (Lazar, to smo svi mi!) Od pojedinačnog ka opštem bez ijedne premise, jer mit se ionako opire logičkim metodama.

Granice manipulacije političkim mitom


Zloupotreba mita u cilju sticanja nadmoći pojedinca ili grupe nad zajednicom suprotna je temeljnim ishodištima mitske svesti, njegovoj dubokoj vitalističkoj i humanističkoj funkciji. Kako jača zloupotreba mita u političke svrhe i manipulacija javnim mnenjem, tako
se javlja i otpor (često pojedinačan i usamljen) – tajno mnenje. Ali, kako izvorni mit »pogađa« one potisnute tradicionalne nivoe svesti (arhetipove), a politički mit samo »tekuće«, »dnevne«, najniže nagone, on se nužno pretvara u svojevrsnu grotesku. Pokušaj da se takav mit razgradi, raskrinka, istim sredstvima (nekritički, gnevno, premda se ovakav bes može razumeti), pretvori se u kontramanipulaciju.
Navešćemo nekoliko primera.
Prvi pokušaj kritičkog pristupa problemu mitizacije istorije Kosovskog boja načinio je Ilarion Ruvarac u delu Knez Lazar, 1887. Stil ove rasprave vrlo je neobičan sa stanovišta savremene istoriografije:

»Neka dakle slepi guslari pevaju uz gusle i prosti kazivači neka pričaju bez gusala o večeri kneževoj i neka u pričama i pesmama pominju i Juga i Jugoviće i Miloša i Ivana. No budući srpski istorik kojega je zadatak sasvim drugi nego što je guslara, pevača, pesnika i opevača i narikača, neka se ustegne i ne da srcu na volju, i pišući povest o boju na Kosovu neka ne sluša ni te pesme ni priče ni na one po tim pesmama i pričama udešene pripovesti, već neka pita i ispita šta se u prvim najstarijim te najboljim izvorima i povesnim spomenicama o tom kaže i kako se to među sobom slaže. Srbine brate i srpski sine, ne diži odviše visoko glave svoje, jer nije to tako. Narodna pesma, narodno predanje i mnogi tvoji istorijski izvori – basne su. Istinu i ja tebi kažem, Srbine brate i srpski sine, da ćemo obojica propasti, ako se ne popravimo, ne ispravimo i ne izlečimo, ti od tvoje, a ja od moje bolesti i razdražljivosti, ostavivši raspravljanje što cepa i razdvaja«.
Ipak, centralno pitanje za Ruvarca nije kada, kako i zbog čega je nastao mit o Kosovu već: »Šta ćeš sad, Srbine brate, sa kneževom večerom kad na njoj ne možeš da posadiš Jug-Bogdana, Miloša, Kosančića i Toplicu, jer njih nije moglo biti tamo?« Namera Ruvarca je bila čestita: da uvede novu, kritičku školu u tumačenje istorije, ali je odabir metode – kao oružja protiv istorizacije mita – pogrešan. Ruvarac je pokušao grdnjom da razori predrasude.
Devedesetih godina XX veka (u vreme najžešće manipulacije kosovskim mitom u političke svrhe), Ivan Josimović u zbirci zapisa Samo ime je ostalo navodi sledeće reči episkopa Nikolaja Velimirovića:

»... devedeset odsto našega naroda je sveto, ali oko deset odsto kvari sve kao što malo kiseline ukiseli mleko; to malo rđavog kvasca može ceo narod ukvariti. Mi hoćemo da suzbijemo uticaj te opasne i razorne manjine. Na svaku pukotinu moralnu ulazi neprijatelj...« (Interesantno je uporediti rečenicu A. Hitlera iz govora koji je održao 1923. u kojoj se vidi da je njegova procena vrednosti nemačkog naroda znatno stroža: »Nemački narod sastoji se jednom trećinom od heroja, jednom trećinom od kukavica, a ostatak su izdajnici«.)
Ukazujući na predrasude i nelogična (dakle netačna) uopštavanja, Josimović duhovito replicira:

»Koliko je meni poznato, episkop Nikolaj jedini je do sada izračunao procenat svetosti srpskog naroda. Koje parametre je episkop pri tom upotrebio, ne znam. Pretpostavljam, nikakve. Jer prilikom izračunavanja ovakve vrste, racionalno-materijalistički pravac razmišljanja jedan svetac ne upotrebljava«.
Teško je, međutim, poverovati da će ironično repliciranje, ma kako ubojito bilo, pomoći u razobličavanju manipulisanja putem predrasuda (naročito ako one zvuče kao pohvale i pothranjuju nacionalnu narcisoidnost). Ako predrasude već postanu deo grupne norme, njihov represivni i preteći karakter se ne oseća (»mi hoćemo da suzbijemo uticaj te opasne i razorne manjine«), te će grupa posredno prihvatiti i hrišćanstvu oprečnu poruku episkopove besede, a na pokušaj ironične kritike, verovatno reagovati – otporom.
Godine 1997. Ivan Čolović je u studiji Politika simbola pokušao da sažme, kako sam određuje, »nekoliko najvažnijih toposa etnonacionalističke mitologije«:

»Srpski narod je najstariji narod na svetu, od njega su postali svi drugi narodi, kao što su od srpskog jezika potekli svi drugi jezici. Ali on je istovremeno i najmlađi i najstariji narod, on nudi klicu opštečovečanskog ili bar evropskog preporoda. To je mogućno zato što taj narod stoji po strani od istorijskog vremena, od nepovratnog trošenja istorije. On živi u vremenu večne sadašnjosti, istovremeno star i mlad, u večnom saboru mrtvih, živih i još nerođenih.
U opstanku Srba, to jest njihove duhovne vertikale, onoga što su, i to uprkos svemu i protiv svih, treba videti prst sudbine, volju božiju, srpski krst... To opredeljenje za odbranu nacionalnog identiteta u nepoštednoj borbi protiv silnika sveta Srbi su najjasnije potvrdili u Kosovskom boju, zato se ono naziva kosovskim zavetom... Oni se u toj borbi ne boje
smrti, jer bez smrti nema nacionalnog vaskrsenja...
Danas je Srbija kost u grlu lihvarsko-ateističke i satanske internacionale, koja uteruje narode u Novi svetski poredak, samo zato što su Srbi narod koji hoće da izgradi državu na zdravim i prirodnim osnovama, državu u kojoj će svi biti zajedno, na srpskoj zemlji, svi biti jedan narod, jedna država i imati jednog vođu, gde će svi upražnjavati jednu srpsku veru, govoriti jednim srpskim jezikom, pisati jednim srpskim pismom, i misliti jednu srpsku misao«.
Iako je obuhvatio sva opšta mesta političke zloupotrebe kosovskog mita, Čolović ne analizira tehnike i strukturu manipulacije, da bi, najzad, i sam upao u zamku preemocionalizovanja neomitologije. Izabrani odlomci pokazuju da se bazični mit koji je zloupotrebom već doveden do tačke apsurda ipak i dalje može hiperbolizovati. Ni ovaj način, međutim, nije valjan lek protiv protiv manipulacije, pa se pre može odrediti kao kontramanipulacija.
Ernst Kasirer je u Mitu o državi 1946. godine (posle užasnog iskustva Drugog svetskog rata i razorne uloge koju je u njegovoj pripremi imao politički mit) napisao:

Kada smo prvi put čuli da se govori o političkim mitovima, oni su nam se učinili tako sirovi, tako smešni, tako ludi i besmisleni, da smo teško uspevali da ih ozbiljno shvatimo. Sada znamo da je to bila velika greška. Ne treba da je činimo drugi put. I zbog toga je potrebno da se pristupi brižljivom proučavanju porekla, strukture i tehnike političkih mitova.

Tehnike zloupotrebe političkog mita se ne mogu istražiti razgrađivanjem strukture izvornog mita, niti polemikom sa mitskim »istinama«, a još manje grdnjom (kako je to učinio I. Ruvarac), cinizmom (I. Josimović), ili kontramanipulacijom (I. Čolović). Možda je jedina prava metoda izučavanja izvornog mita hermeneutska, a njegove zloupotrebe – sociološko-istorijska. Izborom same metode u proučavanju izvornog i neomita, može se ukazati na duboke značenjske (simboličke) razlike humanističke funkcije prvog, i njihovu razgradnju, te obesmišljavanje (»apsurdizaciju«) do nivoa neprepoznatljivosti svih strukturnih elemenata.
Uvodnim razmatranjem imali smo nameru da ukažemo samo na osnovne »tačke« na kojima se, naizgled, preklapaju izvorni mitovi i njihovi neuspešni »klonovi«. Teško je, uostalom, razmotriti sve tehnike manipulacije mitom, jer se one umnogome oslanjaju na odrednice nacionalnog kulturnog identiteta. S druge strane, izvorni mit je toliko »fluidan« da se može primeniti u svakoj istorijskoj epohi, pod određenim uslovima. Upravo u načinima primene leže koreni moguće zloupotrebe. Mitovi i jesu utilitarni, ako se pod ovim pojmom razume »korisnost« na višem, antropološkom nivou. Onoga trenutka kada mit postane koristan samo za određenu društvenu grupu, gubi se njegov univerzalni smisao.

izvor 
Autorka je diplomirala filologiju, profesorka je književnosti