Pred zakonom stoji vratar. Ovom vrataru dolazi čovek sa sela i moli ga da ga pusti u zakon. Ali vratar mu veli da mu sada ne može dopustiti ući. Čovek premišlja, a potom ga upita hoće li, dakle, posle smeti ući. «Možda», veli vratar, «ali sada ne». Budući da su vrata što vode do zakona kao uvek otvorena, a vratar stao u stranu, čovek se sagne da kroz vrata pogleda u unutrašnjost. Kada vratar to opazi, smeje se i veli: »Ako te to toliko mami, a ti pokušaj otići onamo i protiv moje zabrane. Ali upamti: ja sam moćan. A ja sam samo poslednji po činu. No ispred svake dvorane stoji po deset vratara, jedan moćniji od drugoga. Već sam pogled na trećega čak ni ja ne mogu izdržati». Takve poteškoće čovek sa sela nije očekivao; ta zakon, kažu, morao bi svakom i svagda biti pristupačan, po-misli, ali kada malko pozornije pogleda vratara u bundi, njegov šiljasti nos, dugu, proretku, crnu tatarsku bradu, odluči ipak radije pričekati dok mu ne dopusti ući. Vratar mu daje klupicu te mu naredi da sedne kraj vrata. Sedeći onde, provodi dane i godine. Poduzima mnogo pokušaja da uđe, dosađujući vrataru svojim molbama. Vratar ga često saslušava, ispituje ga o njegovoj domovini i još o mnogo čemu drugom, no to su ravnodušna pitanja kakva postavljaju velika gospoda, a najposle uvek veli da ga još ne može pripustiti. Čovek koji se izdašno bio pripremio za put, upotrebljava sve, ma kako skupoceno bilo, ne bi li tako podmitio vratara. Ovaj, doduše, sve prima, ali pri tom kaže: »Ja to uzimam samo zato da ne bi rekao da si štogod propustio». Za tih mnogih godina, taj čovek gotovo netremice promatra vratara. Zaboravlja na druge vratare, a ovaj ovde, čini mu se, jedina je prepreka za ulazak u zakon. Proklinje svoj nesretni udes, prvih godina bezobzirno i u sav glas, posle, kada ostari, samo još gunđa u bradu. Postaje detinjast, i jer je dugogodišnjim promatranjem vratara upoznao i buhe u njegovu krznenom ovratniku, moli njih da mu pomognu skloniti vratara. Najposle mu oslabi vid, i on ne zna postaje li doista sve mračnije oko njega, ili ga samo oči varaju. Ali ipak, sada razabire u mraku neki sjaj što neugasivo izbija kroz vrata zakona. Potom su mu dani izbrojani. Pred samu smrt, u glavi mu se sva iskustva tih dugih godina slože u jedno pitanje, koje dosada još nije postavio vrataru. Rukom mu dade znak da se približi, jer nije više mogao uspraviti telo što mu je bivalo sve ukočenije. Vratar se mora sagnuti duboko k njemu, jer razlika u visini se uvelike promenila na štetu toga čoveka. «A što bi sada još hteo znati?» upita vratar, «ti si nezasitan.» «Ta svi streme k zakonu», reče čovek, «pa kako onda da za tih mnogih godina niko osim mene nije tražio da uđe?»Vratar shvati da je čovek već na izdisaju, i da bi dopro do njegova sluha koji se već gubio, izdere se na nj:»Ovde niko drugi nije mogao biti pripušten, jer ovaj ulaz beše za tebe određen. A sada idem da ga zatvorim.»
Parabola Vor dem Gesetz (Pred Zakonom) jedan je od najpoznatijih Kafkinih tekstova i jedan od retkih objavljenih za njegovog života. Taj deo iz nezavršenog romana Proces također je bio jedan od njegovih njemu najdražih tekstova, kojeg je vole da čita svojim prijateljima i svojoj zaručnici Felice. U svom Dnevniku on ga opisuje kao «legendu», a u romanu jednostavno kao “pripovest”. Ali, izraz parabola (Gleichniss), koji koristi često da bi govorio o toj vrsti kratkih tekstova, punih paradoksa, razasutih kao blistavo drago kamenje u njegovim beležnicama i u njegovom Dnevniku, možda je najviše usvojen. Taj višeznačni i zagonetni tekst, očitog verskog nadahnuća, izgleda da je sažeo u nekoliko tačaka bit kafkijanske duhovnosti: on snažno rasvetljava ne samo Proces, nego celovito delo praškog pisca. Radi se o neobičnom tekstu, istovremeno nežnom i okrutnom, jednostavnom i strahovito složenom, providnom i potpuno zamućenom, svetlom i tamnom. On predstavlja Kafkinu umetnost u svoj svojoj moći, i ne treba se čuditi da nije već gotovo čitav vek prestao privlačiti pozornost više naraštaja čitaoca i kritičara.
Poznajemo sadržaj parabole, koju je Jozefu K. ispripovedio jedan sveštenik za vreme njegove posete katedrali: neki čovek sa sela traži da mu se dade dopuštenje da pristupi Zakonu; ali, stražar na vratima Zakona mu tumači da mu ne može dati dopuštenje za ulazak. On sâm je tek prvi od čuvara, a drugi, koji se nalaze unutra, oni su još moćniji od njega. Čovek se uzaludno nada dopuštenju. Sedeći na klupici čeka dugi niz godina. U trenutku smrti, vratar mu šapne na uho: «Niko osim tebe nije ovde imao pravo ući, jer je taj ulaz napravljen samo za tebe, a sada zatvaram i odlazim.»
Svojom prirodom «kanonskog », gotovo biblijskog spisa, pripovest izaziva tumačenja, pokušaje odgonetavanja, objašnjavanja i protuobjašnjavanja, delirije tumačenja, učenih sukoba i kontroverzija. I sâm Kafka se prepušta rado toj vežbi, pišući nakon te parabole jednu dugačku teološku i hermeneutičku raspravu između Jozefa K. i sveštenika o značenju pripovesti - raspravu, koja ne dovodi ni do kakvog zaključka i ostavlja nerešenima sva pitanja. Dok Jozef K. čvrsto veruje kako je čoveka prevario čuvar, sveštenik mu odgovara klasičnim argumentom sveštenstva: «Sumnjati u čuvarevo dostojanstvo bilo bi sumnjati u Zakon.» Ugled čuvara je iznad istine: «Nismo dužni verovati svemu što kaže, dovoljno je da to držimo nužnim.» Takvo obrambeno i spontano razmišljanje, koje odbacuje Jozef K., a koje on označava u jednoj izvanredno snažnoj rečenici kao znak svetskog propadanja: «Tužno razmišljanje… ono bi uzdiglo laž na visinu svetskog poretka.» (die Lüge wird zur Weltordnung gemacht).
Što dakle znači ta parabola? Neki su učeni čitatelji izgleda otkrili nesporazum: one (parabole) prolaze pored bitnog. To je posebno slučaj Maxa Broda, piščevog biografa i prijatelja, koji uspoređuje parabolu, kako je napisana i po duhu, s Knjigom o Jobu: «Božja volja otkriva pred našim očima nelogično, ili pak groteskno suprostavljeno stajalište našoj ljudskoj logici. U Jobovoj knjizi Bog se na isti način upušta u dela koja čoveku izgledaju apsurdna i nepravedna. Ali to je samo njihov privid gledajući ljudskim očima i poslednji je zaključak, kod Joba, kao i kod Kafke, da mere kojima se služi čovek nisu iste kao one kojima se meri svet Apsolutnog.» Nezgoda s tim prilično naivnim tumačenjem – koje se primenjuje, prema Brodu, ne samo kod parabole, nego i u velikim romanima, Procesu i Zamku – je u tomu što ništa ne upućuje u Kafkinim tekstovima na taj «poslednji zaključak». Isti se skepticizam može primeniti pri čitanju Hartmuta Bindera, koji posle dvesto stranica tumačenja stiže do zaključka da je parabola autobiografski tekst koji prikazuje «apsurd takvim kakav jest» u nekim ljudskim odnosima, kao i u odnosu Kafke prema ocu ili prema zaručnici Felice. Napokon, Giuliano Baioni, čija je knjiga puna zanimljivih opažanja, kreće krivim putom pišući da je funkcija parabole u romanu «izvanredno estetična»: ona predstavlja «savršenstvo jasnih svojstava» ili još, «nužnost oblika nasuprot samovolje haosa». Ono čega nema u toj vrsti tumačenja, to je kritička, političko-verska i duboko subverzivna dimenzija teksta. Ne radi se, naravno, o bilo kojoj «poruci» ili o nekoj doktrini, koju treba širiti, nego o piščevom stanju duha.
Ne možemo shvatiti taj tekst a da ga ne smestimo u širi kontekst Kafkine duhovnosti, njegovih etičko-društvenih uverenja i, posebno, antiautoritarizma - anarhističkog nadahnuća - zbog kojega je zalazio u godinama od 1909 - 1912. u anarhističke sredine Praga. Taj anarhistički Stimmung preseca kao neka crvena vrpca celo njegovo delo od Pisma ocu do Zamka. Ako se u prvom tekstu još i radi o ličnoj vlasti jednog tiranina: «Ti u mojim očima imaš zagonetni karakter, koji imaju tirani» (pismo nije nikad odposlano); tada se u dvama velikim nezavršenim romanima i u noveli iz 1914. godine, Kažnjenička kolonija, više radi o birokratskoj vlasti, anonimnoj, hijerarhijskoj, okrutnoj i dalekoj, koja preuzima oblik nekog stroja, nekakvog bezličnog mehanizma.
Kako se taj antiautoritarizam – egzistencijalni stav, Sitz im Leben, više nego politički izbor - ne bi mogao preneti na verski teren? On tada zauzima odbijajuće držanje pred svakom vlasti koja teži da se prikaže kao božanstvo i da nametne u svoje ime dogme, doktrine, zabrane. Nije osporavan toliko autoritet Boga koliko verskih institucija, sveštenika i drugih čuvara Zakona. Kafkina vera, zavisi u kojoj se meri može koristiti taj izraz, bila bi neka vrsta vere slobode, u najjačem i najapsolutnijem smislu izraza, krivovernog židovskog nadahnuća.
Ne treba tražiti izvore te verske senzibilnosti u dalekim i tajnovitim ezoterijskim doktrinama - kao što je gnoseologija, koju su često navodili istraživači, a da niko nije mogao pokazati da ju je Kafka poznavao - ali se pre mogu tražiti u tekstovima nekih njegovih najbližih praških židovskih prijatelja: Huga Bergmanna i Felixa Weltscha. Kafkin prijatelj iz djetinjstva i drug iz gimnazije Bergmann objavljuje, 1913. godine, u praškoj zbirci Vom Judentum (koju je Kafka poznavao jer se nalazila u njegovoj biblioteci), jedan esej pod naslovom Posvećivanje imena (Kiduš Hašem). Prema Henriju Bergmannu, ono što u židovstvu razlikuje ljudsko biće od predmeta je upravo sloboda, slobodna odluka, sposobnost oslobađanja od mreže uslovljavanja, negativnii odgovor prisilama. Židovsko gledanje je da je ljudsko biće istovremeno stvorenje i stvoritelj. On je stvorenje samo onda kad to mora biti, kao stvar, pokrenuta nekom vanjskom silom; a stvoritelj kada se, oslabađajući se lanca tuđih nužnosti, slobodno uzvisi do etičkog delovanja. «Kao moralno biće, ljudsko je biće svoj vlastiti tvorac (Selbstschopfer), kako nas jasno uči Talmud (Sanhedrin 99b). I evo - na jeziku Zohara (I, 9b, 10a) – zadatka ljudskog bića: ne biti više cisterna, jednostavna posuda za stranu vodu, nego postati izvor iz kojeg izvire vlastita voda.»
Što se tiče Weltscha, jednog od najbližih Kafkinih prijatelja od 1912. godine, u njegovoj knjizi Gnade und Freiheit (Milost i sloboda), iz 1920. godine, nalazimo slavljenje židovstva kao «religije slobode», koja veruje u metafizičku mogućnost, štoviše «magičnu», te posredovanja slobodne volje u svetu. Prema Weltschu, u hebrejskoj tradiciji nalazimo također «veru milosti», ali to je «vera slobode», koja prevladava u kabali i hasidizmu, sa svojim nastavcima također u nemačkoj misli (Schelling, Fichte) i u savremenom židovstvu (Buber). Dok vera u milost vodi u kvijetizam, vera u slobodu vodi prema borbenosti i prema etici slobodnog delovanja, koja ju procjenjuje kao takvu, nezavisno o njezinom uspehu ili propasti. U jednom pismu F. Weltschu, Kafka je pokazao vrlo veliko zanimanje za tu knjigu i, posebno, za njezino posednje poglavlje naslovljeno «Schopferische Freiheit als religioses Prinzip » (Stvaralačka sloboda kao verski princip).
Razume se samo po sebi da se Kafka nije nužno slagao sa svim idejama svojih prijatelja i da ne bismo mogli objasniti njegovu duhovnost s bilo čijim «uticajem». Osim toga, njegov način izražavanja, nj-gova književnost, je nužno nesvedljiva na svu filozofiju, teologiju ili neku drugu vrstu teoretske rasprave. Nije nemoguće da ne postoji među radovima H. Bergmanna i F. Weltscha, s jedne strane, i nekih verski obojenih Kafkinih tekstova, s druge strane, stanovita bliskost, «prisnost». Slučaj Maxa Broda je drugačiji, jer je on daleko više sklon oklevanju i eklektici od svoja dva prijatelja. On je u prvom redu pristalica uskog determinizma šopenhauerske vrste, on pristaje, istovremeno pod uticajem i H. Bergmanna i F. Weltscha, uz veru slobode, čiji najuspješniji književni izraz je njegov roman Tyho Brahes Weg zu Gott (1915) - delo autobiografskog nadahnuća, koje slavi slobodnu moć odluke ljudskog bića. Autor je knjigu posvetio Kafki. Međutim, nekoliko godina kasnije, posle jedne lične krize, Max Brod se udaljava od te delatne koncepcije religije, koja je osnovana na ideji da sâm Bog ovisi o ljudskoj delatnosti; da bi postao, u Heidentumu, Christentumu, Judentumu (1920) apologet jedne teologije božanskog milosti (Gnade) i ljudske nemoći. Koliko god se Kafka divio prvom delu svog prijatelja, toliko je bio suzdržan prema drugom. U jednom pismu Maxu Brodu, od 7. kolovoza 1920, on kritikuje njegovo predstavljanje poganstva, koje mu izgleda nepravedno: grčki verski svet «je bio manje dubok od židovskog Zakona, ali možda demokratičniji (nije imao nikakvog vođu ni verskog osnivača), možda slobodniji (sadržavao je ono nešto, ne znam što…) ». Ono što mi izgleda važno u ovom odeljku nije toliko pohvala - pomalo provokativna - grčkom poganstvu, nego idealizirana slika jedne slobodne i «demokratske» vere, bez vođa i autoriteta.
Ta kafkijanska «religija slobode» i njegova kritika verskih vlasti pronalaze svoj najčišći izraz u zbunjujućoj paraboli Pred Zakonom. Među mnogim školama tumačenja koje je tokom proteklog veka potakao ovaj tajanstveni i čaroban tekst, najumesnija mi izgleda ona koja vidi u čuvaru Zakona predstavnika ne nedokučive božanske pravde – pred kojom se čovek sa sela, kao Job, oseća bespomoćno – nego pre predstavnika tog Weltordnunga (Svetskog poretka) utemeljenog na laži o kojoj govori Jozef K. Prvi koji je čitao taj tekst bio je niko drugi do večni prijatelj, F. Weltsch, koji, veran svojoj filozofiji slobode, ističe u jednom članku objavljenom 1927. godine: čovek sa sela je propao zato jer se nije hteo uputiti prema Zakonu prolazeći kroz ta vrata bez dopuštenja.
Drugim rečima, čovek sa sela je dopustio sebi da ga uplaše: nije sila ta koja ga sprečava u ulasku, nego strah, manjak samopouzdanja, licemerna poslušnost vlasti, podložna pasivnost. Ako je izgubljen, to je zato «jer se on ne usudi doneti vlastiti zakon, iznad kolektivnih tabua čijih je čuvar utelovljenje tiranije». Po nekim mišljenjima, čuvar vrata je jedna supermoćna očinska slika, koja spečava sina da uđe u vlastiti nezavisni život. Duboki razlog zbog kog čovek nije prešao granicu prema Zakonu i prema životu je strah, oklevanje, nedostatak hrabrosti. Angs onoga koji moli dopuštenje za ulazak je točno ono što daje snagu čuvaru da mu prepreči put.
U pogledu verske vlasti, sveštenik – u stvari tamnički kapelan - koji, svojom prividno istinitom teološkom argumentacijom, pokušava opravdati držanje čuvara kao «ne istinito, nego nužno », ono predstavlja, prema mišljenju Hannah Arendt, «tajnu teologiju i intimno verovanje birokratima, kao verovanje u nužnost za sebe samu, jer su birokrati u poslednjoj analizi dužnosnika nužnosti ». « Nužnost, na koju se poziva sveštenik, dakle nije nužnost Zakona, nego zakona korumpiranog i propalog sveta koji sprečavaju dostupnost istini. To je tumačenje, izgleda, jedino, koje bi se moglo povezati s protuautoritarnim osećajem, koji zrači, da tako kažemo iznutra, čitavim Kafkinim delom.
Parabola Pred Zakonom se često, zbog njezinog stila i duha, uspoređivala s talmudskim tekstovima, midrašima, hagadama, ili pak s hasidskim pripovijestima. Mnogi su tumači inzistirali na sličnosti s jednom od hasidskih legendi Nahmana iz Braclava, koju je prenio Martin Buber u Die Gescichten des Rabbi Nachman (1906) a naslovljena je «Rabin i njegov jedini sin». Radi se o pripovesti o jednom rabinu, čiji sin, vrlo nadaren mladić, žarko želi posetiti jednog Cadika, koji živi na udaljenosti od nekoliko dana puta od njihovog sela. Otac, zakleti neprijatelj hasidizma, protivi se tom putovanju i nastoji svim mogućim argumentima i zaprekama sprečiti sina da izvrši naum. Napokon, očajan što ne može ostvariti svoju želju, sin umire, a otac, koji je sada pun kajanja i žalosti, poduzima putovanje prema velikom Cadiku. Naravno, možemo pretpostaviti da je Kafka, kao većina židovskih inte-lektualaca nemačke kulture njegova naraštaja, pročitao tu knjigu, ali izgleda mi nemoguće pronaći i najmanju bitnu sličnost između te legende i parabole Pred Zakonom, osim, formalno, vrlo opšte sličnosti: zapreke koje sprečavaju osobu da postigne svoj cilj, sve do smrti.
Umesto toga, možemo biti samo zapanjeni začuđujućom sličnosti - koju je nedavno izneo jedan nemački istraživač - između kafkijanske legende i jedne priče iz Midraša, Pesihta Rabbati, o penjanju Mojsija na nebo, za vreme njegova boravka na brdu Sinaj. Kad je stigao do nebeskih vrata, Mojsije vidi da mu put preči jedan anđeo čuvar, Kemuel, i brani mu ulazak u prostor Najvišega. Bez oklevanja prorok ga umlati i nastavi svoj put prema nebu. Uskoro se sukobljava s drugim, zatim i s trećim anđelom čuvarom, obojicom puno jačim od prvoga: drugi je šestotina puta veći od prvoga, ali se ne usuđuje približiti trećem, jer bi ga njegova vatra spalila. To nas podseća gotovo doslovno na čuvarovu tvrdnju u Kafkinom tekstu: «Treći je čuvar moćan, kao i ja sâm, ne mogu podneti pogled na njega. » U Midrašu, Mojsije napokon dolazi do Svemoćnog, koji mu pomaže pri prolazu pored anđela čuvara.
Ono što je zanimljivo, ako usporedimo dve pripovesti, je da sličnost postoji – štoviše, iako ne postoji nikakav dokaz da je Kafka poznavao taj Midraš - ali također i razlika: suprotno čoveku sa sela, židovski prorok nije obeshrabren čuvarom na pragu i, zahvaljujući smelom delovanju, on sebi otvara put prema Zakonu.
Kafka nikad nije skrivao svoje divljenje za ljude koji imaju hrabrosti slediti vlastiti put, prelazeći preko konvencionalnih zabrana. U jednom pismu E. Minzeu, iz studenog 1920. godine, nalazi se deo koji nalikuje na tumačenje legende iz 1915. godine: pisac preporučuje svojem prijatelju da pročita Memoare jednog socijalista od Lily Braun, jedne divne žene koja «je mnogo propatila zbog morala svoje klase (takav je moral na svaki način lažan, ali s druge strane počinje tama savesti), ali ona je išla svojim putom boreći se kao anđeo ratnik. »Dok se čovek sa sela pokorio lažnoj naredbi sveta, zastrašen pretnjom strašnih anđela čuvara Zakona, socijalistička je žena odbila lažni moral svoje klase (buržoazije) i usudila se poći napred, «boreći se kao anđeo ratnik.»
U vreme kad je pisao Proces, 1914-1915. (dakle i parabolu Pred Zakonom), Kafka otkriva knjigu L. Braun; on šalje jedan primerak svojoj zaručnici Felice Bauer (u travnju 1915), a isto tako, nešto kasnije, i nekolicini prijatelja: «Nedavno sam poslao Memoare Maxu (Brodu), a uskoro ću ih darovati Ottli, ja ih delim levo i desno.» (pismo Felice od 11. rujna 1916). Zašto toliki polet? U mnogo pogleda, ideje te žene socijalistkinje su bliske «veri slobode» praškog pisca: «Sagradila sam polagano, skupljajući marljivo kamen po kamen, Crkvu moje religije. Kad sam videla svoje delo završeno, preplavio me osećaj sreće, i zauzela sam odlučan stav da ne prihvatim da mi iko nameće ikakvo uverenje koje nije moje vlastito.»
Sledeći Shelleyjeve pouke - «Zar se upozorenje ‘Queen Mab’ ne odnosi na mene? ‘Ne boj se! Povedi rat protiv nadmoći i laži!’ i Nietzscheovo – ‘Slušaj samoga sebe!’», L. Braun osuđuje «podložnost, poniženje, prepuštanje sudbini i neposluh prema samome sebi, u korist poslušnosti nadređenima.» Napokon, ona suprotstavlja «volju za delovanjem » slobodnog bića «osećaju rezignirane nemoći.
Nikako se ne radi o tomu da se nameće bilo kakav «uticaj» Memoara L. Braun na Kafku. Jednostavno, njegovo zanimanje i podrška knjizi svedoče o simpatiji i bliskosti s osećajima koje je izrazila ta žena za slobodni i nepodložni duh. Ova simpatija blesnula je neočekivanim svetlom, tekstom parabole iz 1915. godine. Dvoumljenje, strah/nepodložnost nasuprot čuvarima Zakona, pojavljuje se i u jednoj drugoj paraboli, O problemu zakona gde se radi o narodu, kojim vlada mala skupina uzvišenih, koja čuva zakonske tajne i proglašava sebe iznad zakona. Zaključak je istovremeno paradoksalan i ironičan: «Stranka koja bi istovremeno, uz verovanje u Zakone, odbacila uzvišenost, ta stranka bi odmah imala sav narod iza sebe, ali ta stranka ne bi znala postojati i to iz jedinog razloga, što se niko ne usuđuje odbaciti uzvišenost!
Bilo bi zanimljivo napraviti paralelu između čoveka sa sela i Jozefa K., junaka Procesa. Ovaj zadnji nije toliko pasivan kao prvi, ali u dva odlučujuća trenutka pripovesti i on se prepušta strahu. Najpre je, u početku romana, u trenutku kad su ga uhapsili, imao intuiciju da bi «jednostavno rešenje za sve to» bilo rugati se čuvarima, otvoriti «vrata sledeće sobe i možda vrata predvorja » i tako stići na slobodu. Uznemiren mogućom reakcijom inspektora, on se rezignira «i čeka manje nesigurno rešenje, koje će prirodni tok stvari nužno dovesti. » Dakle, taj rezultat «nužnog» od «prirodnog toka stvari», znamo kakav je: to je egzekucija nad Jozefom K. na kraju njegovog puta kroz labirinte sudskog postupka. To je drugi i poslednji trenutak rezignacije: radije nego da se suprotstavi svojim krvnicima, on se predaje «susretljivo» (Entgegenkomen) njihovom groznom zadatku i sve završava smrću «kao pas.«Pas» sačinjava kod Kafke jednu etičku kategoriju - ako ne i metafizičku: tako je opisan onaj ko se servilno podvrgava vlastima, bilo koje one bile. Trgovac Block, na kolenima pred advokatom je tipični primer: «To više nije bio klijent, to je bio odvetnikov pas. Da mu je ovaj naredio da se zavuče pod krevet i odozdol zalaje, kao iz neke pasje kućice, on bi to sa zadovoljstvom učinio». Sram koji je morao ostati u Jozefu K. (poslednja reč iz Procesa) je upravo taj što je umro kao pas, podvrgavajući se susretljivo svojim krvnicima. Čovek sa sela iz parabole nije jasno opisan kao pas, ali tu sliku snažno sugeriše degradacija njegovog ponašanja: on više ne govori, on mrmlja; više se ne obraća čuvaru nego buhama na ovratniku njegove bunde.
Čuvar vrata, kao sudci iz Procesa, službenici iz Zamka ili zapovednici Kažnjeničke kolonije u Kafkinim očima ne predstavljaju nipošto božanstvo (ili njegove sluge, anđele, tekliče itd.). Oni su točno predstavnici sveta neslobode, neiskupljenja, nesnosnog sveta odakle se Bog povukao. Nasuprot njihovoj samovoljnoj vlasti, tvrdoj i nepravednoj, jedini put prema spasu bio bi slediti vlastiti individualni zakon, odbijajući podložnost i prelazeći zabranjene prepreke. Samo se tako može doći do božanskog Zakona, čiju svetlost skrivaju vrata.
Dolazak Mesije izgleda da je izravno povezan, po Kafki, uz individualističku koncepciju religije, te «veru slobode». U jednom neobičnom aforizmu (datiranog 30. studenog 1917), on piše: «Mesija će doći onog trenutka kad najneobuzdaniji individualnizam bude moguć u veri (der zugelloseste Individualismus des Glaubens) – kad se ne bude mogao naći niko da bi razorio tu mogućnost i ntko ko bi tolerisao to razaranje, to jest kad se grobovi otvore.» Taj začuđujući verski anarhizam – da upotrebimo koncept tako drag Gershomu Scholemu - prožima također jednu drugu mesijansku zabelešku (od 4. prosinca 1917): «Mesija će doći samo kad više ne bude potrebno, on će doći samo jedan dan posle svog dolaska, ne će doći poslednji, nego poslednji od poslednjeg dana»
Ako uporedimo ta dva aforizma, možemo oblikovati sledeću pretpostavku: za Kafku, mesijanska će otkupljenje biti delo samih ljudskih bića, i to u trenutku kad, sledeći svoj unutarnji zakon, uspiju srušiti vanjske prisile i autoritete; dolazak Mesije bila bi samo verska kazna za ljudsko samootkupljenje – ili bi ono barem bila priprava, preduslov mesijanskog doba apsolutne slobode. Takvo mišljenje, naravno vrlo udaljeno od ortodoksnog židovstva, ima bliskosti s mišljenjima Bubera, Benjamina ili Rosenzweiga, o dijalektici ljudske emancipacije i mesijanske objave.
Prema Martinu Buberu, na primer, «središnja židovska teologumena, neoblikovana, nedogmatska, nego pozadinska i koheziji sa čitavom doktrinom i proroštvom, je verovanje u sudelovanje ljudskog delovanja u iskupiteljskom delu sveta.» Ljudskim se naraštajima dopušta jedna «kooperativna snaga», jedna delatna mesijanska snaga (messianische Kraft). Što se tiče Franza Rozenzweiga, on ističe, u «Zvezdi otkupljenja», činjenicu da «velika dela oslobođenja» nadahnuta željom za slobodom, jednakošću i bratstvom, sačinjavaju «nužni uslov» pojave Božjeg Kraljevstva».
Za shvatanje Kafkine duhovnosti, onakve kakvu on iskazuje na paradoksalan, ali izvanredan način, u paraboli Pred Zakonom, trebalo bi također uzeti u obzir opšti okvir «krize tradicije» srednjeevropskog judaizma. G. Scholem nam otvara zanimljiv put pišući, povodom analiza koje je napravio Walter Benjamin o praškom piscu: «Benjamin je znao da se kod Kafke nalazi negativna teologija jednog židovstva koje je izgubilo pozitivni smisao Objave, ali koje nije izgubilo ništa od svoje snage». A taj jaki i negativni element, u čemu se on temelji ako ne u etičko-verskom odbijanju sveta? Trebalo bi govoriti ne toliko o «sekularizaciji» u strogom smislu reči, nego čini mi se, više o interiorizaciji verske etike. Kao što to ističe M. Weber u svojoj studiji o oblicima odbijanja religija sveta, «što je vera sistematičnija i interiorizirana u smislu jedne ‘etike uverenja’, napetost koju ona održava sa stvarnošću je dublja». Naprotiv, sve dok vera ostaje obredna i zakonska, ta se napetost malo pokazuje.
Kod Kafke – kao i kod drugih židovskih intelektualaca Srednje Evrope, udaljenih od obreda i zakona, ali unutar židovske verske kulture - odbijanje sveta u ime neke «etike uverenja», apsolutne slobode, je oblik verske interiorizirane osetljivosti.
S talijanskog preveli Radojka Stipišić i Josip Nikšić
Lamed, broj 3, 2011
Нема коментара:
Постави коментар